В декабре уходящего, 2014 года (а именно – 17 декабря) перешел в категорию «долгожителей», как насмешливо сказал бы о себе сам, мой  друг и коллега Сергей Самуилович Рапопорт: ему исполнилось 80.

Событие это прошло настолько буднично и незаметно, что даже и ближайшие друзья «спохватились» не сразу. А спохватившись, вот, как я и Анри Кетегат, стали сочинять свои «апологии». С Сергеем любое высокое слово надо, в тон  ему, употреблять в кавычках: он столь же самоироничен, сколь и ироничен; не зря Анри назвал свое эссе о нем – «Ироник»

Интересно, что до меня, как и до Анри, молва о вильнюсском мудреце (уж обойдусь без кавычек) достигла раньше личного знакомства. Дело было в начале 80-х, и я, постигая в качестве социолога-рабочего скрытые механизмы производственной жизни в условиях «развитого социализма» и отражая эти свои наблюдения и рефлексии в бесцензурных письмах-дневниках (предтечах академических статей), вдруг обнаружил. серию статей, С.С. Рапопорта, опубликованных несколькими годами ранее в «Трудах Академии наук Литовской ССР», посвященных социальным и социально-психологическим барьерам развитию трудовой и социальной активности рабочих на производстве, а также барьерам осуществлению социальных нововведений на промышленных предприятиях.

Меня тогда поразило совпадение содержательных результатов, полученных едва ли не противоположными методами: наблюдающее участие «социолога-наладчика» и – моделирование отношений в производственном коллективе («моделируемое промышленное предприятие» - термин С. Р.), выполненное социологом-теоретиком.

Старший научный сотрудник Института философии и социологии Литовский Академии наук, каковым он был в ту пору, публиковался не часто, все больше на литовском языке. Причем не только, и даже не столько на темы промышленной социологии, сколько социологии культуры и – шире – культурологии, своего рода личностным воплощением которой он и по сей день для меня является.

То немногое из его текстов, что попадало в центральные социологические журналы, сразу становилось событием, обсуждаемом в академических кругах. Вот, например: «Социология времен тоталитаризма: компендиум для нынешних» (Социологический журнал, 1998, № 1/2). Или его не менее знаменитая статья об «интеллигентских позах».

У Сергея есть манера писать академическую статью, личное письмо и заметку для сборника тиражом 10 экз., предназначенного для самого ближнего круга, равно серьезно, и вместе с тем раскованно  (таков стиль!). Вот, например, из «Альманаха для своих» (2001);

«Есть две территории жизни: история, состоящая из посторонних имен, событий и безымянного месива масс, и за забором-истории — это свои, вплотную — во весь рост — живые. Эти голоса, фигуры, глаза, жесты и события, не передаваемые никакими «публикациями» — только чуть помеченные этими текстами — опубликованы во мне, в нас, тиражом в оставшихся в живых (тираж иссякает); но пока остается хоть один из участников и у него не отшибло память — все авторы живехоньки».

У Сергея много талантов, но талант памяти и талант дружбы для меня пожалуй, даже значимее блеска его иронии и глубиный проницательности.

И еще, повторю за Анри Кетегатом, удивительная у Сергея способность одним-двумя словами (даже репликой не назовешь!) сказать нечто поворачивающее мозги или ход обсуждения (если таковое происходит). Помню, на каком-то семинаре был произнесен доклад, в котором претенциозность сочеталась с  банальностью. Автор не замечал элементарных ошибок в своих силлогизмах и вместе с тем строил «универсальные» концептуальные схемы. Сергей, который хорошо относился к докладчику, всего лишь спросил: «Дружище, ты это серьезно?».

Ниже приведу эссе своего друга и друга Сергея, посвященное юбиляру. Подписываюсь под каждым его словом.

Тексты, как и личность Сергея Рапопорта, впечатаны в меня; это его подарок мне к его собственному 80-летию и задолго до этого.

Андрей Алексеев. 31.12.2014.

**

ИРОНИК

Почему память одолевает дорогу вспять то легко, то натужно в зависимости от того, куда дорога ведёт? Если пренебречь психоаналитическими указателями и прочими  тонкостями, главное ведь известно: чем ярче впечатление, тем глубже след; чем глубже след, тем он сохраннее и легче актуализируется.

80-летие Сергея Рапопорта с лёгкостью перенесло мою память на полвека назад, когда, проводя отпуск в Вильнюсе, я впервые о нём услышал. Тогда же бы и увидел, если б застал на работе, куда меня (мы шли мимо), привела его давняя, а моя только что обретённая знакомая.  «Он вышел», – сказала нам сотрудница детской библиотеки, вместо Сергея выдававшая книжки детям. Я запомнил, однако, КОГО, по мнению спутницы, мы не застали: знатока и исследователя кино, покорителя культурологических высот и социологических глубин и вообще мудреца.

Эта аттестация – вслед за именем – всплыла в памяти лет пятнадцать спустя, когда Лёня Кесельман, отвлёкшись от многолюдного дружеского застолья в его комнате на Фонтанке, настойчиво рекомендовал мне статью вильнюсского социолога Сергея Рапопорта, опубликованную в «Трудах АН Литовской ССР». С удивлением читал я эту статью. Где-где напечатано? Ах да, хоть и в советской, но – Литве...  Причём удивление дерзостью автора и публикаторов не заслоняло удовольствия, которое текст доставлял сам по себе, без выгодного фона в виде опростоволосившейся цензуры.

Помню и уличный эпизод. Я шёл по вильнюсскому проспекту Гедиминаса с родственником. Он остановился, чтобы перекинуться двумя словами с каким-то встречным, а я, не представленный, смирно стоял в сторонке. Когда мы продолжили движение, родственник сообщил, с кем разговаривал. Так я впервые увидел  Рапопорта.

Словом, судьба долго водила меня вокруг да около Сергея, пока наконец не свела рукой Андрея Алексеева, который познакомился с ним раньше и дал мой телефон. Я получил возможность уже без помощи печатного станка убедиться в том, сколь верна была аттестация, которую услышал когда-то на пороге детской библиотеки. И много чего потом увидел, услышал и пережил такого, чего не было бы без этой дружбы.

Не было бы, например, восхищения искусством разминирования душ,  начинённых страданием или агрессией. Этим искусством Сергей владеет так, что к нему – как к транквилизатору – тянутся не только начинённые ситуативной взрывчаткой друзья, но и (над чем он пошучивает и сам) старые знакомые, периодически попадающие в психиатрические клиники. Если для разминирования нужно действие,  он действует. Если (это чаще) достаточно слов, адресованных заминированному, ограничивается словами. Слова всё больше иронические, не в саркастическом изводе иронии. В исполнении Сергея ирония – средство не отторжения, а приятия, обживания жизни, кажущейся травмированому-заминированному непригодной для её проживания.

Я давно борюсь с искушением воспеть иронию Рапопорта. Борюсь, потому что не уверен в своих голосовых связках.

Его ирония – взгляд сверху, но не свысока, взгляд, освобождённый из ситуативного плена. Локальная беда как-то исподволь вставляется в более широкую  панораму, где она становится меньше ростом и легче на вес. Разумеется, тут есть опасность: нарушив меру, впасть в цинизм, когда «сверху» становится «всё равнО», потому что «всё рАвно». На страже меры стоит языковое и нравственное чутьё. Если оно есть, ирония целомудрена и не противопоказана даже в  трагических контекстах. У Рапопорта это чутьё есть, и он может, не впадая в кощунство, позволить себе шутку-разрядку даже по поводу тяжёлой болезни, случившейся с другом, а то и на похоронах. Однажды он вёз меня на скорой. Я был в состоянии, когда, замешкайся врачи, везти надо было бы уже не в больницу, а в морг. К утру морг отступил, но не исчез из поля зрения. Пришёл Сергей. «Так вот где таилась погибель твоя!» – сказал он, и морг, нависавший зловещей тучей, отлетел на крыльях непочтительного смеха.

В конфликтных ситуациях, как и в травмирующих, Сергей не склонен к морализаторству. Гневное отвержение – не его оружие, не его стиль. Он не всеяден, есть вещи, к которым испытывает отвращение, но сдержан в отрицании, даже когда отрицает безоговорочно. Не раз и не два наблюдал я, например, как он разделывался с претенциозностью, в интеллигентском кругу недугом не редким. Изящным словесным выпадом выбивал из-под спесивца котурны, но так, что тот не оказывался на четвереньках: самолюбование уходило, замещаясь – в потенции –  самоуважением. Жало этого ироника остро, но щадяще, уколы могут быть болезненны, но целительны, если уколотый способен к исцелению.

Я пишу эти строки через две недели после даты, ставшей поводом. Мне трудно представить Сергея в ситуации публичного чествования, и я не решился участвовать в её построении. Но потом, с опозданием, проговорился о поводе в переписке с Андреем Алексеевым. Андрей захотел всё же публично среагировать на юбилей друга. Так появились эти несколько  слов, отставших от календаря. Вообще же о Сергее Рапопорте – писать и писать. Может, к 90-летию напишу заранее и больше.                                                                                                                             А. Кетегат. 30.12.2014

**

Ниже – две статьи С.С. Рапопорта, на актуальные социокльтурные темы.

С.С. Рапопорт

"АГОРАЛЫ": ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ И МАССОВЫЙ ПРАЗДНИК ГРАЖДАНСТВЕННОСТИ

(Частично статья опубликована на литовском языке в журнале: Sociologija: Mintis ir veiksmas. 1997. No. 1. P. 125-131).

В статье показано, как идеология добровольного, граждански ориентированного собрания людей может противостоять основным нормам "здравого смысла". Эта тема имеет некоторое отношение к политике — специфической области деятельности специфической категории людей. К осуществлению политики периодически требуется привлекать так называемое рядовое население. Имеется в виду не найм профессионалов на деньги налогоплательщиков, но завоевание душ с помощью пропагандируемых идеологем. Мы попытаемся реконструировать аутентичное содержание некоторых из них (конечно, речь идет не о лозунгах рутинной политики, которые не в состоянии почти никого привлечь).

В социологической традиции почти все события, в которых добровольно принимали участие массы людей, подпадали под рубрику "коллективного поведения", относимого к "толпе". Ему приписывались такие негативные характеристики, как анонимность, деиндивидуализация, порочность, пониженное самосознание и т. п. (см., например, [1, глава 15]). Этими же свойствами пытались объяснить такие проявления массовости, как паника, бунт, смута, беспорядки.

А. Бела и его сподвижники сформулировали концепцию позитивного коллективного поведения, свойственного собранию людей, которому — в противовес отрицательным названиям типа "толпа", "сборище" и т. п. — было присвоено специальное обозначение "агоральное собрание людей" (от греч. "агора" — место сбора людей и само собрание в городах Древней Греции) [2]. Основные характеристики "агоралов" — это: 1) ориентация участников на высшие ценности, 2) ненасильственность намерений, 3) добровольность участия, 4) гласность, открытость собрания, 5) осознание участниками социальной значимости события, 6) массовый масштаб, 7) позитивное воздействие на индивида и общество. Стоит отметить, что в списке атрибутов агорала дескриптивные характеристики соседствуют с ценностно ангажированными; добровольность собрания не тождественна спонтанности, поскольку в агоралах существует организация; ненасильственность и толерантность свойственны далеко не всем собраниям, иногда наблюдается явная агрессивность по отношению, например, к инакомыслящим; некоторые признаки вполне относимы к тоталитарным мероприятиям времен Гитлера или ранним советским.

В качестве примера А. Бела приводит собрание людей во время посещения папой Иоанном-Павлом II Польши и других стран. Массовые события в Литве конца 80-х — начала 90-х (спонтанные или полуспонтанные манифестации, сыгравшие заметную роль в развале старого и становлении нового режима) можно также отнести к этому типу публичности. Сторонники концепции А. Белы В. Гайдис и Д. Турейките анализируют "Балтийский путь" — массовую манифестацию, организованную "Саюдисом" и Народными фронтами Латвии и Эстонии 23 августа 1989 г., когда взявшиеся за руки люди образовали живую цепь длиной 650-километров — от Вильнюса до Таллина [3]. Мы же попытаемся дать свою интерпретацию эмпирическим данным, опубликованным В. Гайдисом и Д. Турейките.

Обычная политика людьми всех возрастов и сословий нередко воспринимается как демагогичная. Агоральные же мероприятия оцениваются иначе, поскольку они носят характер особого массового праздника — в бахтинском смысле: "Празднество (всякое) — это очень важная первичная форма человеческой культуры"; чтобы отдых или передышка в труде "стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они должны получить санкцию… из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов" [4].

"Массовый праздник гражданственности" понимается как действительно свободное выражение политической воли масс, поскольку политика и политическая пропаганда опираются на такие базовые ценности, как 1) "интересы рядового человека" (избранники населения помогают эти интересы осознать и "выражают" в соответствующих инстанциях); 2) "гражданственность", то есть добровольная социальная активность рядового человека, направленная на реализацию общественных интересов, которые представляют собой совокупный интерес тех же рядовых людей. Гражданственность является и средством борьбы за осуществление этих интересов, и непосредственной ценностью (как поощряемый тип поведения личности).

Массовые политические собрания в Литве 1988–1991 гг. принципиально отличались от церемониальных собраний советских времен, в первую очередь — добровольностью. Кроме того, поведение участников было не публицистической или теоретической гипостазой или диффузным житием статистических жителей в их приватных нишах, а реальным выходом из повседневности в публичность.

Массовые события тех лет принципиально отличались от добровольных ритуальных празднеств (календарных, народных, карнавальных), от публичных событий, в которых встречаются "катарсические" переживания (например, в концертных залах, в театре), от стихийных или организованных собраний — например, болельщиков на стадионах, поклонников рока и джаза на природе и в больших залах, также имеющих признаки праздника. Для агоралов характерна именно демонстрация гражданственности: тут происходит непосредственное вовлечение населения в политику ("искушение политикой"). Некоторые массовые движения — феминистские, антиглобалистские, зеленых, сексуальных меньшинств — близки к ним в своих проявлениях, которые, однако, никогда не достигают онтологической глубины агоралов.

Для сравнения тоталитарных и агоральных манифестаций можно воспользоваться терминологией теории коммуникаций. Политическая демонстрация — это идеологическое сообщение, текст которого — единое "тело" шествия или митинга, а "указатели чтения" — этикетка (например, "демонстрация солидарности трудящихся"), плакаты, знамена, портреты; сюда же относятся коннотации — музыка, одежда, освещение; такие атрибуты, как "голуби мира" и т. п. В случае тоталитарной демонстрации вся сумма эффектов должна сформировать у адресата впечатление, что это праздник — глубокое слияние масс с политической идеей, представляющей их интересы. Коммуникатор тут — именные (люди на трибунах) и предметные воплощения идеологии, адресаты сообщения — "свои", то есть шагающие в колоннах или солидаризирующиеся издали, и "враги" — те, кто должен быть запуган и морально подавлен силой солидарности, и, возможно, колеблющиеся, которых надо привлечь на свою сторону.

Однако в условиях тоталитарности такой адресат оказывался фиктивным; принудительный характер демонстрации делал невозможным подлинную идентификацию с ценностями идеологии; коллективное тело такого шествия было "собственностью" государства, и участник не нес ответственности ни за смысл, ни за результат мероприятия. Сами организаторы цинично осознавали пределы воздействия, подлинные настроения рядовых участников и, в основном, рассчитывали не на их искреннюю идентификацию с лозунгами манифестаций, а на послушание. Пассивные исполнители воли организаторов только имитировали адресатов этой вырожденной коммуникации. Однако, как показала история постсоветизма, определенная часть населения переживала отождествление с буквальным текстом манифестации и особенно с его мелодраматическими коннотациями.

Одновременно в идеологическом театре тоталитаритета, как известно, сложилось инверсионное чтение текстов шествий: значимым было не содержание этикетки, а само наличие или отсутствие мероприятия, поэтому ритуальная демонстрация солидарности трудящихся читалась как сообщение о стабильности режима и послушании граждан. Такое прочтение сопровождалось и следующим этапом инверсии (ирония и чтение между строк): масса деталей показывала соответствующим адресатам, что дела в государстве не так стабильны, как им пытаются продемонстрировать с помощью фасадных мер.

Ясно, что уже по критерию добровольности советские гражданские празднества нельзя зачислить в агоралы. Лишенное всех признаков подлинной праздничности, показное политическое событие являлось характерной частью тоталитарных будней, в которых было множество форм симуляции человеческой активности.

Когда первые признаки свободы стали проникать сквозь стены приватных ниш, появились и первые возможности свободного выбора массового политического поведения. Те, кто еще недавно симулировал участие в демонстрации, теперь сознательно вливались в организуемый оппозицией агорал, отождествляясь со всеми его значениями. На начальном этапе (1988–1990 гг.) это участие сопровождалось необычным переживанием коллективной храбрости, необходимой для преодоления некоторой запретности собрания. Постепенно побеждала праздничная гражданственность ("поющие митинги", "бархатные революции"). Теперь участник сознательно включался в общее "тело" сообщения, словесные компоненты которого — лозунги, речи, скандирования — воспринимались в буквальном значении, без инверсий и аллюзий. Это подкреплялось всей коннотацией события — музыкой, пением, общей композицией, даже особенностями погоды и состоянием природы, а также дополнительными признаками — численностью участников, их настроем, социально-групповым составом. Большое "мы" агорала представляло собой единство текстов, коммуникаторов и адресатов; в таком позитивном массовом событии актуализировались все социокультурные значения — от идеально-культурных до непосредственно политических.

"Балтийский путь", как уже было отмечено выше, являлся типичным агоральным мероприятием, политической этикеткой которого было "продемонстрировать стремление населения Литвы, Латвии и Эстонии к независимости" [3, p. 85]. В июне 1992 г. Центр изучения общественного мнения при Институте философии, социологии и права Литвы провел репрезентативный опрос 1164 взрослых жителей республики, в ходе которого выяснялось, в частности, участвовали ли респонденты в "Балтийском пути" и как они вспоминают об этом в 1992 г. Согласно данным опроса, в манифестации принимал участие 31% населения (около 850 тысяч); еще 36% слушали репортаж по радио. По существу, это была демонстрация интеллигенции: высшее образование имели около 60% участников манифестации и 26% слушателей репортажа [3, p. 88-89].

Участники "Балтийского пути" выделяют в своих воспоминаниях следующие моменты: 1) чувство единения, солидарности народов всех трех республик (59%): "единение такой силы, что вызывало слезы"; "одна огромная семья"; "стояли плечом к плечу как братья"; 2) стремление к общей цели, свободе, независимости (12%); 3) решимость, отвага, сила и патриотизм (9%): "решимость в борьбе за независимость Литвы"; "была продемонстрирована сила нации"; 4) надежда и радость (7%): "приятно было видеть счастливых людей"; "чувство необычайной радости"; "я впервые видел радость в толпе людей"; "надежда на лучшее будущее"; 5) дружелюбие, внимательность, доброжелательность людей друг к другу (17%); 6) особый настрой и духовность (5%); 7) эмоциональность (4%): "я был взволнован"; "слезы радости"; "это невозможно выразить словами"; 8) массовость и социальная активность людей (15%). Суммировать впечатления можно такими словами респондентов: "мы были силой, потому что были вместе", и "если у нашего народа есть по крайней мере несколько десятков тысяч таких сияющих лиц, я перестаю беспокоиться за будущее; все будет в порядке" [3, p. 89]. Итог: "наше настоящее и будущее зависят от нас".

Надо сказать, что агоральное мировосприятие может приобретать и трагические черты. Например, в январе 1991 г. в Вильнюсе после нападения советских войск на телебашню перед парламентом сплошной массой стояли люди, воплощавшие мрачное агоральное сообщение: "Мы готовы погибнуть, но не поддаться сильному врагу".

Респонденты почти единодушно отмечают ощущение необычности, которое оставило в их памяти участие в массовой политической манифестации. Это же фиксируют от своего имени и сами исследователи агоралов. Так, Й. Ференчик в статье о "бархатной революции" в Словакии тех же лет пишет, что только 10% опрошенных воспринимали агоральное событие как обыденное, 25% сочли его атмосферу необычной, а сам автор оценивает как нечто "странное" и "уникальное" самоорганизацию и интеграцию огромного массового человеческого организма [5, p. 94].

Важно подчеркнуть упомянутые участниками "Балтийского пути" чувства "необычной радости", волнения — до слез. Такие переживания вызваны тем, что в массовом сознании признаки агоральной ситуации автоматически сравниваются с опытом переживания повседневности, с тем, что в мировосприятии рядового участника является неосознаваемым, само собой разумеющимся. Гайдис и Турейките так суммируют итоговые впечатления от "Балтийского пути": "Люди поняли, что наряду с ежедневной рутиной и грубостью существовала иная, чудесная реальность" [3, p. 89].

Отличительные признаки агорального события воплощают базовые основания "модели мира", так сказать, теоретической политики, опирающейся на подлинную гражданственность (в то время как рутинная политика только паразитирует на агоральных ценностях).

Это мировосприятие противостоит стихийной "модели мира", именуемой "здравым смыслом". Обычно исследователи лишь рассуждают о месте здравого смысла в структуре обыденного сознания, его отношениях с философией и наукой, избегая точных дефиниций (см., например, [6, 7]). Необходимо придать бóльшую определенность этой достаточно размытой категории. В контексте обсуждаемой здесь проблематики, то есть в рамках социальных отношений, здравосмысловую модель мира можно определить как "сложившийся в массовой психике стихийный опыт социализации, устойчивое ядро которого составляют стандарты (стереотипы) поведения в основных повторяющихся ситуациях жизни" [8, с. 47]. Базовые "само собой разумеющиеся" онтологические и антропологические "презумпции", которые осознаются только в момент семантического конфликта, здесь следующие: (а) "для любых условий существования оправдано выживание любой ценой, средства приспособления лишены моральной оценки"; (б) "нормальные взрослые люди признаются …одинаковыми в том смысле, что им приписываются те же мотивы поведения, что и себе" (содержание мотивов вытекает из постулата (а), иначе говоря, полагается естественной их своекорыстность); (в) подразумевается непреложная зависимость поведения, переживания и самооценки каждого от группы, массы, точка зрения которых является критерием нормальности ("быть как все" и т. п.) [8, с. 48]. Не вдаваясь особо в эту теоретическую проблематику, можно выделить обобщенные основания названных выше презумпций: 1) человеческая жизнь — само собой разумеющаяся, необсуждаемая ценность, 2) взрослым нормальным людям "автоматически" приписывается рациональность поведения (то есть из возможных альтернатив поведения индивид выбирает такое, которое ведет к максимально желательному для него результату); 3) в процессах общения проявляется стереотипный (неосознаваемый) набор признаков контролирования индивидом своего поведения и т. д.

Сопоставление моделей мира агорала и здравого смысла показывает:
1. Агоральные единение и солидарность участников воспринимаются как нечто необычное на фоне нормальной изолированности отдельного человека (и его близких) в приватной нише, а также обычного поведения большого числа людей, собранных вместе (в общественном транспорте, в зонах отдыха, в очереди за благами и т. п.). Всюду в обыденности действуют нормы отчужденности: люди в толпе незнакомых естественно напряжены, готовы к типичным конфликтам, если нарушаются дистанция и зона приватности; действует разделение на "своих" и "чужих", предусматривающее различные нормы поведения; не происходит никакого "братания" (за исключением ситуаций, когда для снятия барьеров между незнакомыми применяется алкоголь и тому подобные средства, а также в случае кратковременного братания, например, болельщиков матча и т. п.).
2. Социальному равенству агоральных участников противостоит иерархизированность повседневных отношений: социальные, этнические, культурные различия не только действуют, но зачастую гипертрофируются; неравенство "мифологизируется", воспринимается как несправедливость и враждебность.
3. Общность целей и ценностей в агорале контрастирует с нормальной корыстностью интересов.
4. Обычные социальные страхи людей сменяются смелостью и решимостью участников агорала.
5. Вместо обыденной скуки и рутинности возникает ощущение праздничного подъема, радости и надежды.
6. В повседневной жизни социально-психологические барьеры между частной и публичной сферами считаются естественными и учитываются участниками коммуникации "автоматически"; стихийная социально-психологическая норма поведения "запрещает" проявлять сильные эмоции в среде чужих людей; действие этой нормы отменяется в атмосфере агорала.

Особый аспект сравнения агоральности и повседневности — это проблематика духовного развития, изменения, совершенствования личности. Характерная для различных видов индивидуализма, тут она переводится в сферу позитивной коллективности. Не случайно агоралистика оказалась в сфере "гуманистической психологии" (А. Маслоу), в которой проблематика совершенствования личности имеет этикетку "самопреодоления" (self-transcendence) [9].

В европейской культурной традиции немало идеологий, предлагающих индивиду разнообразные программы и методы отождествления с идеалами культуры и духовного развития. Чаще всего способы реализации этих программ индивидуальные, реже групповые (иногда сектантские), а пути — постепенные и долгосрочные. В таких программах автономия личности и индивидуализм признаются самоценными.

В агорале программа принципиально иная — коллективная, одноразовая, совершающаяся "здесь и сейчас" — в пространстве и времени собрания; коллективность понимается как способ духовной перемены человека, фундаментальное позитивное начало. Если в программах индивидуального самопреодоления каждый выбирает себе метод по вкусу, в случае агорала он общий для всех. В этой всеобщности — ключ к изменению, поскольку многолюдное и страстное собрание единомышленников оказывает огромное суггестивное воздействие на отдельного участника.

Каждый переживает необычное превращение в частицу большого, воплощенного в массе символа ("весь народ", "история" и т. п.); в этом братании сливаются "все добрые, честные люди", а за пределами остаются только отдельные беспомощные отщепенцы или принципиальные противники. Такой сеанс массового духовного обновления одновременно выполняет функцию очищения от греховного прошлого (в данном случае — советского).

В противовес агоральным смыслам для обыденного мировосприятия нерелевантна не только проблема самопреодоления, но и проблема самоопределения; рядовые жители, как правило, не знают своих социокультурных этикеток (за исключением популярных прагматических названий — в рамках образа частного человека), несмотря на то, что идеологи энергично пытаются внушить им различные клише идентификаций. Они также не рефлексируют на темы качественного состояния души (кроме искренне верующих).

Таким образом, массовое празднество гражданственности создает уникальное переживание: все вместе здесь и сейчас решают всеобщую судьбу ("наша судьба зависит от нас самих"). Такое эйфорическое переживание как бы мгновенно отменяет действие всех государственных и общественных институтов и структур, которые в рутинной будничной жизни узурпируют право вершить человеческие судьбы. Агоральное событие отменяет важнейший постулат здравого смысла — то, что базовые условия существования навязаны человеку извне, их невозможно преодолеть, к ним можно только приспособиться. Иными словами, модели мира агорала и повседневности не просто различны, они находятся в конфронтации. В праздничной атмосфере агорала отменяются постулаты здравого смысла, то есть стихийного социального опыта (своекорыстность, отчужденность, переживание напряженности социокультурных дистанций, зависимость от внешних социальных сил и т. д.). Кроме того, агоральная идеология предполагает постагоральный эффект: люди, вернувшись в свою частную будничную жизнь, должны остаться такими, какими они были во время массового празднества, — смелыми, открытыми друг другу, способными решать свою и всеобщую судьбу и т. п. Таким образом, привычный мир меняет свой порядок и структуру. Суггестивная коллективность оказывается и самоцелью (вот так надо жить!), и средством борьбы за гуманные условия жизни.

Это отмена всеобщего социального опыта отчуждения: то, что в обыденной жизни считается иллюзией, "реализуется" в пространстве и времени агорала; зависимости от внешних социальных сил, различия и дистанции исчезают в катарсисе единения, самосознание каждого наполняется переживанием участия в истории, которая делается здесь и сейчас, всеми равными и простыми современниками, причем открыто, без закулисных интриг прежних политик. Однако в условиях обыденной реальности агоральный способ решения жизненных проблем не в состоянии обеспечить даже элементарного выживания. Иными словами, агоральные идеологемы "пока" (и надолго) оказываются "утопическим хронотопом" культуры. Это краткосрочный эмоционально яркий праздник на фоне будней.

Реконструкция — на агоральном материале — модели мира "бархатной революционности" подвела к центральной проблеме "теоретической политики" — проблеме человеческой судьбы и власти над ней. Идеологема "человек — хозяин своей судьбы" стала общим местом всех разновидностей социальной демагогии; во всяком случае, те, на кого она рассчитана, давно уже не воспринимают ее всерьез. И только в ситуации агорала она переживается как неголословная подлинность, способ переделки человека и мира. Частный человек на площади агорала "открывает" для себя проблему своей судьбы как часть судьбы общей, коллективной, решаемой утопически здесь и сейчас — по-братски, "в едином порыве". Это принципиально отлично от рутинного политического варианта, когда в условиях "приватной гражданственности" политтехнологически организуется переживание эрзац-агоральных эмоций в воображении (братание с незнакомыми людьми заочно) и харизматическое отождествление с "любимыми избранниками", в образе которых (например, на телеэкране) воплощены агоральные качества (подробнее см. [10]). Этим избранникам (на выборах) передоверяется решение моей и нашей судьбы — причем не сейчас, как в агорале, а потом, в буднях властных и политических структур.

Политическое событие, совершающееся как аутентичное массовое празднество, имеет глубокое идеально-культурное содержание, которому конкретная политика не в состоянии соответствовать. Оно возникает почти стихийно, хотя организаторы и пытаются придать "тексту" агорала прикладное значение: и в ходе манифестации, и после ее окончания политики используют в своих выступлениях суггестивные агоральные аргументы (лозунги), стремясь повысить убедительность своих политических замыслов. Однако постагоральные будни политики не в состоянии "реализовать" агоральные значения.

Гипноз массовой эйфории не дает рядовым участникам возможности уже в процессе агорального события разглядеть неравноценность и асимметричность участия известных (на трибунах) и безымянных граждан. В этом смысле единение участников — результат панорамного гиперболизирующего взгляда на собрание, и постепенное снижение панорамы обнаруживает известные расхождения целей и переживаний. Имеют место и общие страсти (например, отношение к "общему врагу" — одному из основных адресатов агорального мессиджа: оккупантам, воплощениям Старшего Брата, позже — к "тем, кто сейчас у власти, но недостоин ее"), однако смысл братания для "низов" массового собрания зачастую совсем иной, чем для "верхов". Эта асимметрия проявляется сразу же после праздника. Когда агоральные эффекты блекнут и граждане возвращаются в свои приватные ниши, они оказываются бесконечно далеко от реальной политики; некоторые продолжают переживать свое участие в политизированном воображении, однако здравосмысловые законы повседневности быстро восстанавливают свои права, и анонимным творцам истории остается в лучшем случае свести свою гражданственность к участию в рутинной избирательной кампании и одновременно — переживать дома драму своего харизматического доверия. Особое значение агоральные эмоции имеют для менталитета интеллигентов, в котором скучные нормы повседневности компенсируются философскими программами и проектами самопреодоления. Передовые представители этого слоя организуют агоральные события, создают их этикетки и идеологии и попутно пишут историю, оказываются на трибунах собраний и в креслах новых властей.

Многие рядовые интеллигенты, составившие основную массу участников "Балтийского пути" и других агоралов эпохи, впервые в жизни вышли тогда из приватных ниш на "праздник гражданского самоопределения". Некоторые из них, пережив этот духовный "импринтинг", не пожелали примириться с серостью будней, сохранили верность первому составу литовских независимых властей, не приняв более прагматичных поздних; другие, увидев послевозрожденческую вражду недавних лидеров-единомышленников, вообще разочаровались и в политике, и в "больших слияниях". Здесь следует сделать две оговорки: во-первых, некоторая часть населения способна превратить свою приватную гражданственность в публичную, если в обществе повышается политическое напряжение; во-вторых, в условиях этого напряжения предпочтение здравого смысла гражданственности, нередко связанное с жертвами, для некоторых оказывается не автоматическим, а драматическим выбором. Казалось бы, те, кто сумел утвердиться в практической политике, остались верными агорализму: в своих публичных выступлениях они все еще пользуются агоральными терминами и жестами, нацеленными на то, чтобы возродить в слушателях-зрителях эффекты минувших агоральных празднеств.

Иной раз кажется, что политики оттого и рвутся во власть, что не желают жить в повседневности и хотят, чтобы их жизнь была сплошным праздником. Однако упомянутые агоральности чаще всего мнимые. Они используются с куда более прагматичной целью — сплотить людей в аплодирующую, скандирующую, одобряющую массу. В противном случае на этих политических деятелей свалилась бы тяжелая необходимость "поднять" политическое решение до подлинной агоральной высоты, а это сделать, во-первых, невозможно, а, во-вторых, пожалуй, и не нужно: история показывает, что искреннее отождествление хотя бы части населения с агоральными идеально-культурными ценностями, принимаемыми за политические, чревато нарушением баланса мировосприятий, ослаблением адаптивных способностей, развитием утопических социальных последствий — вплоть до тоталитаризма.

Литература

1. Denisoff R.S., Wahrman R. Introduction to Sociology. New York, 1983.
2. Biela A. Agoral Gathering: A New Conception of Collective Behavior // Journal for the Theory of Social Behavior. 1989. Vol. 19. No. 3.
3. Gaidys V., Tureikyte D. Agoral Gatherings in Lithuania: An Example of "The Baltic Way" // Protection of Environment: Mental Changes and Social Integration Perspective. Lublin, 1993.
4. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Наука, 1990. С. 13–14.
5. Ferjencik J. Velvet Revolution Meetings in Slovakia: Socio-Psychological Characteristics // Protection of Environment: Mental Changes and Social Integration Perspective. Lublin, 1993. P. 94.
6. Understanding Everyday Life: Towards the Reconstruction of Sociological Knowledge / Ed. by J.D. Douglas. London, 1973.
7. Пукшанский Б. Я. Обыденное знание: Опыт философского осмысления. Л.: Наука, 1987.
8. Рапопорт С. Социализационная семантика процесса адаптации: 1. Социальное взросление и "модели мира" // Труды АН Литовской ССР. Серия А. 1984. Т. 3 (88).
9. Biela A., Tobacyk J.J. Self-Transcendence in the Agoral Gathering: A Case Study of Pope John-Paul II’s Visit to Poland // Journal of the Humanistic Psychology. 1987. Vol. 27. No. 4.
10. Rapoportas S. Political Anthropology at Home // Lithuanian Society in Social Transition. Vilnius, 1995.

**

С.С. Рапопорт

БИОГРАФИЧЕСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНТА

Можно предположить, что сама выделенность собственной биографии из потока исторических событий является чаще всего особенностью интеллигентского менталитета. Для других сословий биографичность нерелеватна, точнее, требуются чрезвычайные жизненные обстоятельства, чтобы личность почувствовала необходимость вычленить себя и свою судьбу из потока будничных ситуаций. Для интеллигента саморефлексия вообще и биографическая осмысленность являются как бы родовым признаком — одним из компонентов своеобразной «мифологии нужности»: интеллигенция, на наш взгляд, это единственная социальная группа, для которой релевантна проблема нужности, оправданности существования, причем эта «нужность-для-себя» оправдывается мотивом «нужности-для-других». Отсюда проистекает и релевантность образа своей биографии, в частности, как потока дел и переживаний, отданных служению.

Другой аспект — саморефлексия, построенная на собственном выборе и индивидуальной ответственности.

В контексте нашего обсуждения биография понимается не как статистически фиксируемый свод обстоятельств человеческой жизни, помещенный в рамки одноразового пребывания человека на земле, а как символическая значимость этого пребывания для рефлексирующего сознания, т. е. как образ данной человеческой истории.  Ниже под понятием «официальности» разумеется вся система институтов, учреждений культуры, наделенных полномочиями отбора новых участников культурной жизни, распределения их в различных местах социокультурной лестницы, обладающих различающимися уровнями наград — за дарования и достижения, прежде всего — в творчестве. Места эти иерархичны и по престижу, и по благам. Образ названной социокультурной иерархии представляет собой официальную модель биографии; она располагает званиями, орденами, чинами, премиями и т. п. Отношения участников с этой моделью биографии достаточно сложны, они подробнее рассматриваются ниже.

Групповой моделью биографии интеллигента является предложение организации судьбы, которое часто альтернативно официальной. Здесь ценности и знаки пользуются неофициальным престижем в среде интеллигентской общественности. Такое противопоставление имело место всегда, однако особо напряженными такие отношения с официозом возникают в те общественные периоды, когда интеллигенция не желает идентифицироваться с властью.

Индивидуальный сознательный выбор биографии может представлять собой как отождествление с ценностями официальной культуры, т. е. провозглашаемыми ее учреждениями, так и в противовес последним — выбор ценностей и значимостей групповых. Подробнее последний вариант описывался нами в работах, касавшихся группового стиля жизни и, в частности, снобизма (см.  «Интеллигентские позы, сезоны 60-70 годов», ж-л «Вильнюс», 1997, № 1- 2).  Наконец, в истории культуры известны случаи чисто индивидуального моделирования биографии, противопоставленного биографическим образцам официоза и группы.

Известно, что в современном культурном обиходе часто особо высоким престижем пользуются награды международных учреждений (такова, например, Нобелевская премия) . Эти ценности также представляют собой биографический ориентир для интеллигента, сочетающий в себе черты официального и группового моделирования.  Сама постановка вопроса о биографическом самосознании интеллигента, на наш взгляд, неслучайна. Представители интеллигентского сословия часто не выделяют себя ни из официальной системы, ни из приватной ежедневности, т. е. воспринимают себя рутинной составной частью этих систем. Реже возникает образ биографии как итога, «панорамный» взгляд на судьбу как на нечто уже сложившееся, иными словами, интеллигент в этом случае предпринимает — как правило, уже в зрелом возрасте — попытку «задним числом» приписать случившемуся с ним итоговую осмысленность. Это приписывание, разумеется, берется из арсенала общекультурных моделей биографий. Диапазон такого моделирования в культуре весьма широк: от модели, известной под названием «жизнь замечательных людей», до модели, представляющей своеобразную апологию скромности.

В арсенале биографических возможностей, скопившихся в европейской культуре, модель «жизнь замечательных людей» чаще всего воспринимается неофитом, вступающим на культурное поприще, как образец, в котором предполагаются некие дарования и способности выше среднего уровня. При этом констатация и признание наличия этих способностей — в науках, искусстве и т. п. — является прерогативой соответствующих социальных институтов, играющих роль инструментов отбора (их компетенция осуществляется с помощью разнообразных конкурсов, приемных комиссий и т. д.) Раннее биографическое самосознание интеллигента проявляется в том, что он сам начинает подозревать в себе присутствие качеств, пользующихся общественным престижем и спросом. Следующий шаг — иногда робкий, иногда самонадеянный — это предложение себя отбирающим инстанциям.

Поскольку, как известно, престижных мест в культуре всегда меньше, чем претензий на них, возникает первая конфронтация с официальным моделированием биографий: новый претендент в случае признания селективной инстанцией наличия у него нужных способностей признает ее правомочность на управление всей его дальнейшей судьбой. Разумеется, в дальнейшем нередки случаи очередных, текущих конфликтов, и тогда доверие к официальному моделированию может вновь поколебаться.

Второй, не менее частый вариант отношений нового интеллигента с официозом — это непризнание отборочными учреждениями его предложений. Тогда неофит нередко понуждается обратиться к иным — групповым и индивидуальным моделям биографий.

Во всех перечисленных случаях можно считать выбор интеллигентом судьбы вполне осмысленным. Его биография — в его восприятии — оказывается неслучайной.  Можно предложить априорную типологию биографических ориентаций интеллигенции, построенную на критерии степени интегрированности человека в культурную среду. Выделяются биографии, ориентированные на «приватность», иначе говоря, на мир ценностей так называемого ближнего круга. При этом уместно обозначить отличие биографической установки осознанного антикарьерного типа от установки интеллигента, для которого характерен «синдром скромности». В этом последнем случае человек вполне сливается с рутиной культурного заведения, в котором он служит.  Он не числит за собой никаких выдающихся способностей и полностью соглашается со ступенчатостью элементарной иерархической лестницы.  В свою очередь, биографический выбор «карьерного типа» подразделяется на такой, который идентифицируется с официальными моделями, и такой, который предпочитает известность вне официоза. Если в первом случае качество выбора и достижений участника удостоверяется государственными регалиями и наградами, во втором интеллигент сам или от имени микрогруппы подвергает сомнению компетентнось официоза, и, соответственно, уровень отмеченных им произведений и биографий.

Отдельная проблематика в рассматриваемой теме — это динамизм или застойность биографии. Среди частых мотивов биографической рефлексии интеллигента следует отметить проблему — «надо успеть». Под этим мотивом могут скрываться различные стимулы: с одной стороны, чисто карьерная спешка, которой сопутствуют конкурентные войны с коллегами по жанру, использование различных обходных маневров со вполне циничным отношением к каноническим критериям качества поступков и произведений.

Другая разновидность динамики судьбы основывается на мотиве служения: вне зависимости от официальных наград, интеллигент следует императиву — создать важные для человечества труды, цепочка которых и составляет в конечном счете биографический сюжет этого интеллигента.

К последней мотивации относится и более общая проблема — это сложившийся

в культуре биографический образец, сводящий цель жизни к результатам деятельности интеллигента с ориентацией, в частности, на посмертное признание. При этом

для такой модели оказывается нерелевантными остальные характеристики человеческой жизни, т. е. промежутки любой длительности между очередными достижениями, иными словами, произведениями, созданными данным интеллигентом. Тем самым рутинные моменты повседневной жизни участника культуры оказываются в этой модели немаркированными. Если при этом мы имеем дело с «героем культуры», т. е. интеллигентом, добившимся звездного успеха, механизм известности как бы сублимирует, лакирует, подтягивает до уровня образца все житейские подробности биографии. Если же такого успеха не случилось, следование названому биографическому образцу вполне может привести к душевному дискомфорту или даже к личностной деградации.

В таком рассмотрении определяющим, на наш взгляд, является исторически сложившееся различение — между так называемой «элитарной» культурой, понимаемой в данном случае как установка на создание произведений культуры (что мыслится как биографическая цель) — и культурой обыденной жизни (и творцов, и потребителей их творений). В первом случае модель биографии, реконструируемую по самим текстам культуры, так и по ценностям серии «жизнь замечательных людей», можно интерпретировать как приглашение каждого к равноправному участию в культуре, при котором любой миг существования равноценен и культурно отмечен (признан). Такой образец жизни оказывается кодификацией освоения жизненного пространства. Однако исторически этот образец не был реализован, поскольку в иерархии культурных ценностей центр тяжести перешел с содержания текстов на культ их создателей, следствием чего явилась социокультурная асимметрия творцов и потребителей (иногда воспринимаемая даже как социальная дистанция). К следствиям можно также отнести и тягу новых поколений претендентов к благам закулисной жизни творцов, и показную, часто — снобную культурность некоторых подгрупп интеллигенции, и новые биографические модели поп-звезд — для подражания, и девальвацию конкретного содержания обыденности в восприятии людей и т. д. и т.  п. Общим смыслом этих ориентаций можно считать своеобразную культурную «неотмеченность» обыденной человеческой жизни.

Следующая особенность анализируемых карьерных моделей биографии — это различение событий и длительностей во временном потоке будней. Согласно этим моделям культурная отмеченность и качественность присуща не всей продленности человеческого существования, а лишь особым «звездным» его часам; остальное время не событийно, т. е. не маркировано культурным значением. Однообразные, монотонные усилия по выживанию как бы исключаются тем самым из интеллигентской биографии. Иначе говоря, в пантеон культуры, согласно этой модели, допускаются лишь редкие избранные персонажи и/или редкие событийные моменты жизни. Так или иначе, в этой игре подразумевается существенный оценочный момент: для того, чтобы оказаться в рядах отмеченных культурных событий — истории культуры и данного интеллигента-творца — участок жизни определенной длительности должен пройти процедуру социокультурной оценки, после чего он становится событием, или, иными словами, моментом как истории культуры, так и биографии данного интеллигента.

Таким образом, культурно маркированными в официальных моделях биографии

оказываются — начало (поступление в престижный ВУЗ, попадание на творческий

конкурс, переживание его результатов), события, которые должны быть отмеченными, т. е. соответствовать провозглашаемому канону формы и содержания, а также — стиля поступка, сопровождающего участие в названных процедурах. В любом случае для новых адептов пишется история — именно как история отмеченных биографий.  Совсем другое дело — моделирование биографий по рецепту «скромности». Такое участие в культуре по сути дела не отрефлексировано, протекает в традиционных ритуалах коллективности. Участник не находит в себе мотивации для выделения себя из группы таких же, т. е. не пытается соответствовать императиву оригинальности, обязательному для интеллигента противоположной биографической ориентации.  Следование стандартам обычной официальной карьеры характеризует всех единомышленников этой категории, объединяющихся в коллектив — аудиторию, которая поддерживает серьезность и формальную престижность мест и наград в этом виде проживания биографии. Можно сказать, что участникам этой ориентации свойственно именно коллективное биографическое осмысление — своеобразный парадокс неполной индивидуализации личности. Редко кто из интеллигентов названной ориентации вообще мыслит в категориях биографии.  С другой стороны, ряд теоретических проблем высвечивается на конкретном примере осмысленного выбора биографии, осуществленного известным литератором Т. В. в середине 70-х годов XX столетия. К этому времени он имел уже вполне официальный статус — был преподавателем университета, поэтом, переводчиком труднейших произведений художественной литературы, ученым- филологом и семиотиком, обладавшим определенной известностью в интеллигентских кругах тогдашнего Союза. Перспективы официальной карьеры были для него вполне доступными, однако ее качественный уровень его никак не устраивал. Официальная перспектива виделась им как нечто низкопрестижное, провинциальное, унылое, да к тому же зараженное советской идеологической догматикой. Тогда он со всей ясностью сформулировал свой биографический выбор: в очерченных выше рамках его биография явно заходила в тупик; ей требовалось резкое ускорение и качественный скачок. В тогдашней общественной ситуации он выбрал риск — именно как способ сознательной организации биографии: пошел на конфликт с властью, предъявил свои качественные претензии к официальной культуре, сформулировал свой взгляд на творческое поведение. Он рисковал многим — благополучием, карьерой, наконец, свободой. И выиграл. Выехав на Запад, он обрел новое измерение своей судьбы — во всех отношениях. Его человеческие качества получили международное, недевальвированное признание.  В те годы ситуация конфликта интеллигента с режимом не была редкостью, и как правило вмешательство властей меняло биографический сюжет и придавало ему ускорение. Часто цитируется высказывание А. Ахматовой по поводу Бродского тех времен, когда в Ленинграде его преследовал КГБ, о том, что «они» создают ему биографию.

Это пример того, как официоз организует биографию интеллигента методом «от противного», понуждая его к последовательности и неконформности выбора.

Наступают поздние этапы биографии интеллигента, когда уже сам его возраст, казалось бы, открывает перед ним панорамный обзор случившейся жизни. Биография

закончилась, остается уяснить или придать ей смысл — в терминах моделирования

судеб, которыми располагает культура. От удовлетворенности достигнутым до острого переживания неудачи, ошибок выбора поступков и поворотов — таков широкий диапазон биографической осмысленности на этом этапе жизни. Однако и для такого постфактумного поведения потребна немалая рефлексия и энергия, постепенное угасание которой зачастую ведет к нерелевантности культурных стимулов вообще для бывшего рефлексанта: пространство культурной активности, оказывается, лишь до тех пор поставляло такому интеллигенту материал для осмысления судьбы, пока он получал извне престижные и карьерные подкрепления. Оказавшись вдруг вне игры, он начинает воспринимать мир культуры как бессвязный, равнодушный, инерционный и пустой.  Зачастую ему уже и невдомек, как это он раньше мог улавливать и остро переживать связность культуры, включавшей и осмыслявшей и его биографию.  Во всех перечисленных ареалах формирования и осмысления биографий достаточно распространенным является «симулятивный» тип поведения. Речь идет о сложном механизме «притворства», или — показной демонстрации культурно поощряемых качеств и поступков. В рамках нашей проблематики аудитория культурной активности оказывается своеобразным театром, анонимной части которого назначено воспринимать фигуры социального успеха, скроенные по всем правилам канона.  Доктор, профессор, писатель, артист, официальный живописец — все они предстают перед зрителем как имитаторы внешних атрибутов культурного качества; до тех пор, пока публичное событие проходит в рамках официальности, распознать имитацию в состоянии лишь посвященные — или просто предубежденные реципиенты. Истинное, скрываемое содержание фигуры — со всеми отклонениями от содержательного канона — открывается лишь в чрезвычайных, стрессовых ситуациях, хотя, казалось бы, симуляция качества вполне заметна прежде всего в произведениях этих персонажей. Тут однако вступает в силу негласный запрет на разоблачительные процедуры, действующий на территории официальной культуры. Обычно саморазоблачение мнимого героя культуры наступает тогда, когда он волею обстоятельств или конкурентной борьбы оказывается вытеснен из зоны официальной активности в частную жизнь; здесь он постепенно обнаруживает, что ему незачем «демонстрировать» высокие качества, тем более, что имитация нередко сопряжена была с немалым напряжением. Легко отнести описываемые явления к атавизмам нашего недавнего тоталитарного прошлого, оставившего действительно немалое число советских интеллигентов с такими чертами, как профессиональная некомпетентность, неэрудированность, агрессивность и банальность образа мыслей, эрозия моральных качеств и т. п. К этому законно примыкал навык скрывать мнимости за официальными регалиями и позами.  Дело однако в том, что показная принадлежность к культуре имеет, на наш взгляд, куда более древние исторические корни, имитацию оберегают от разоблачающих откровений куда более фундаментальные правила поведения в «этикетной среде».  Правила культурной имитации качества действовали и в неофициальной среде, в частности, в разнообразных формах фрондерского противостояния официозу; здесь складывались соответствующие симулятивные карьеры и судьбы.

Для тоталитарного периода общественной жизни существенна была явная демаркация публичной и приватной сфер жизни интеллигента. Публичное отождествлялось с официальным, престиж же официального мира в глазах людей был крайне низок. Это значит, что стихийное социально-психологическое регулирование поведения было вполне определенным: естественным было ангажироваться в частную сферу, где не было необходимости в демонстрации культурных качеств и где отношения были более аутентичными.

Вместе с тем для культурного самосохранения интеллигенту, «вернувшемуся» из публичной жизни с определенным багажом культуры и определенным разочарованием в официальности, нужна была прежде всего групповая поддержка; референтная группа оказывала психологическое подкрепление прежде всего за счет поддержки стиля жизни, а иногда — стилизации, придававшей определенную качественную маркировку деталям потока обыденной жизни.

Важным элементом общей структуры биографического моделирования является то, что для интеллигентов «второго круга», не претендующих на авторство в культуре, модель «жизнь замечательных людей» оказывается манящим образцом, причем не столько для подражания (это по определению невозможно), сколько для поверхностной имитации, ориентированной на внешние эффектные стилистические характеристики (например, такие как богемность — для одних, разгул закулисной жизни — для других, роскошь — для третьих и т. п.)

На новых и новейших территориях европейской культуры, окрашенных постмодернистской и постпостмодернистской стилистикой, участники игры пока еще как бы и не догадываются, что помимо общих ритуалов участвуют и в становлении их частных биографий; пока им обеспечено бессмертие или по крайней мере — вечная молодость. На входе в культуру эти новые авторские поколения подвергают сомнению и

пародированию ценности и компетенцию впускающих. Тем самым они активничают

именно на этой грани между каноническим и новым — непохожим ни на что прежнее. Если бы можно было поверить в фундаментальность нового стиля, его адептам вообще не суждена была бы какая-либо биография (как нечто трафаретное, банальное). Однако именно благодаря сопротивлению «старых» эти новые оказываются в свете рампы, т. е. заметны для самих себя. И как только «прежние» сдадутся и признают приемлемость для культуры новых, эти последние вступают в канон (хоть и обновленный) и тем самым — исчезают в традиции. И тут же их достоянием оказываются общие трафареты интеллигентских биографий, которые были обсуждены выше.