Из журнала Международной социологической ситуации «Глобальный диалог» (2017, № 7.2)

МОРАЛЬНОЕ ВИДЕНИЕ ЗИГМУНТА БАУМАНА

Польский социолог Зигмунт Бауман умер в возрасте 91 года, завершив блистательную карьеру одного из ведущих мировых социологов. Подвести итог жизни и трудов столь значительной фигуры весьма сложно, однако, по словам Кита Тестера, истина в том, что «такие люди, как Зигмунт Бауман, больше никогда не появятся в мире науки. Он принадлежит к тому поколению центрально- и восточноевропейских интеллектуалов, которые в буквальном смысле пережили все катастрофы двадцатого века. Он действительно испытал то, о чём другие только пишут».

Бауман родился в 1925 г. в городе Познань в еврейской семье. В 1939 г. семья вынуждена была бежать в СССР от вторжения гитлеровской армии. Через четыре года юный Бауман присоединился к польской армии, которая сражалась на восточном фронте на стороне Советского Союза. Несмотря на ранение, Бауман вернулся на фронт и принял участие в битве за Берлин в 1945 г. После войны Бауман быстро продвигался по службе, получил звание капитана армии и стал комиссаром. В то время он был коммунистом довольно идеалистического толка. Однако его вера в партию сильно пошатнулась в начале 1950-х гг., когда во время антисемитской чистки он был уволен из Вооружённых сил. Бауман быстро переключился на научную деятельность и в 1954 г. стал лектором по социальным наукам в Варшавском университете. Он построил успешную карьеру в социологии, опубликовав множество работ на самые разные темы. К середине 1960-х он стал заведующим кафедрой общей социологии в Варшавском университете.

Однако власти, похоже, уже смотрели на Баумана как на марксиста-ревизиониста, особенно после написания им нескольких скептических статей об определённых аспектах госсоциалистических обществ, включая ограниченные возможности плановой экономики. Бауман стоял на шатких позициях, и в 1968 году во время очередной антисемитской чистки научных работников он был уволен из Варшавского университета вместе с пятью другими профессорами. В том же году Бауман с семьёй покинул Польшу. После череды временных академических должностей в Израиле, Австралии и Канаде он наконец закрепился в Великобритании. С 1971 г. до самого выхода на пенсию Бауман занимал пост профессора социологии в Лидском университете.

Прочно обосновавшись в Лидсе, учёный сразу зарекомендовал себя как узнаваемую личность в британской социологии. Зная несколько европейских языков и имея всестороннее представление о многих философских и социологических теориях, Бауман способствовал всплеску интереса к континентальной теории. В 1980-х гг. его считали ключевой фигурой в исследованиях того, что в те времена называлось «пост-модерностью». Однако Бауман быстро начал понимать, насколько рискованно быть загнанным в интеллектуальные рамки, которые только начинали формироваться в то время, — довольно аполитичные и даже реакционные.

В этот переломный момент, не переставая критически смотреть на новый социальный порядок, Бауман решил сосредоточиться на исследовании образа «текучего модерна». Начиная с монографии «Текучая современность», выпущенной в 2000 г., в своих работах учёный рассматривает последствия маркетизации и индивидуализации, характерные для более широкого неолиберального проекта, и не теряет чувствительности к тому, сколько боли и вреда эти процессы причинили многим людям.

Основной фокус всех поздних работ Баумана — характеристики самой современности. Его ключевая книга «Современность и холокост» (1989), где освещаются все основные аналитические аспекты этой темы, является новаторским исследованием, за которое учёный получил Европейскую премию Амальфи по социологии.

Главная тема монографии — невероятные возможности для причинения зла, сокрытые в модернистском проекте посредством «рационального» организационного потециала, реализованного в современных обществах. Все последующие публикации Баумана несут в себе явный моральный заряд.

После публикации «Постмодернистской этики» в 1993 г. Бауман стал влиятельной фигурой в сфере социологии этики и способствовал тому, чтобы это направление стало значимой областью науки. Учёный испытывал глубокий скепсис по поводу традиционных социологических представлений о нравственности. Причиной этому являлись ужасы двадцатого столетия, некоторые из которых выпали на его долю лично.

Скептический взгляд привёл Баумана к длительному интеллектуальному увлечению работами философа и теолога Эммануэля Левинаса. Изучая его труды, исследователь разработал то, что можно назвать моральной феноменологией, где источники морального действия считаются фундаментальной, неотъемлемой составляющей человеческого бытия, более древней, чем процессы социализации, и предшествующей им.

Исследования Баумана в области этики остаются спорными и часто представляются социологам проблематичными. Однако блестящим и актуальным является его социологический (а не философский) фокус на разрушительной силе институтов и их тенденции к ограничению и притуплению нравственных способностей человеческих акторов. Социологи, стремящиеся к тому, чтобы их дисциплина стала чем-то большим, чем голая административная наука, продолжат читать работы Баумана во все времена.

Питер МакМайлор, Манчестерский университет, Великобритания

**

ЗИГМУНТ БАУМАН, СКЕПТИК-УТОПИСТ

Биографию Зигмунта Баумана было бы легко подогнать под доминантный нарратив о польской интеллигенции двадцатого века. Травмированное военным опытом и увлечённое коммунистическим проектом, это поколение недолгое время предпринимало попытки «починить» существующий в реальности социализм, прежде чем обнаружило его неизменную тоталитарную природу. Позже, в 1989 году, именно интеллигенция помогла свергнуть коммунистический режим. Теперь, наконец, она наслаждается победой, приняв на себя роль ментора — объясняя людям, как обращаться с непростым даром свободы.

К счастью, жизнь Зигмунта Баумана не вписывается ни в этот нарратив, ни в стоящую за ним траекторию. Несмотря на погружённость в историю, этот учёный никогда не плыл по её течению. И хотя Бауман тонко чувствовал смену исторических контекстов, ему удалось сохранить собственный голос.

Взгляды Баумана могут быть определены как скептический утопизм. Анализируя социальный порядок, он всегда выявлял те элементы утопии, которые поддерживали существующие структуры господства. При этом он также обращался к утопии, чтобы укрепить свою критическую позицию и выступить в поддержку социальных изменений. Эта перспектива уходит корнями в послевоенный опыт Баумана в Польше и явно прослеживается в его поздних работах

Сталинизм: гетерогенный опыт

Господствующий нарратив о преданности послевоенной (польской) интеллигенции идеям сталинизма, несомненно, присутствует в эссе «Порабощённый разум» (Captive Mind), автор которого, Чеслав Милош, позднее получил Нобелевскую премию по литературе. В этой книге образованный класс Польши описывается как атеистический и поражённый нигилистическими настроениями. Пустоту на месте религии заполняет коммунизм с его детальным объяснением мироустройства, внушающий интеллектуалам некоторую надежду отстроить разрушенный мир заново. Марксизм представляет собой достаточно сложную и привлекательную философию, способную привлечь на свою сторону благородных мужей, дав им почувствовать себя ближе к политической власти и народу. Милош описывает приверженность коммунизму и сталинистским практикам в псевдорелигиозных терминах, таким образом, обосновывая пыл юных интеллектуалов и их преданность идеалам новой системы.

Эта история может отчасти соответствовать опыту новой культурной элиты, сильно увлечённой сталинизмом. Однако она не помогает понять многоообразие путей, ведущих к сталинизму, или различные способы познания этой идеологии. Что касается нашей темы, то это важно отчасти потому, что для юного Зигмунта Баумана, а также для целого кружка социологов-марсистов Варшавского университета — включая Ежи Вятра, Марию Хиршович, Влодзимежа Весоловского и Александру Ясиньску-Каню — фигурой первостепенной важности являлся социальный философ Юлиан Хохфельд.

В начале 1950-х гг. Хохфельд призывал к исключениюю социологии из университетов как буржуазной науки, которой не место в социалистическом государстве. Однако, Хохфельд далеко не полностью соответствует описанию интеллектуала-коммуниста, предложенному Милошем. До войны он был учёным и активистом Польской социалистической партии (ППС), а после войны надеялся, что при коммунистическом режиме будет возможно существование независимых социалистических партий. Когда стало ясно,

что Сталин планирует уничтожить все партии, независимые от Москвы, Хохфельд стал настаивать на объединении ППС с коммунистической Польской рабочей партией. Это, в конце концов, и произошло в 1948 году, когда образовалась новая Польская объединённая народная партия. Сталинистские взгляды Хохфельда были основаны не на идеологическом энтузиазме, но представляли собой стратегический выбор перед лицом стремительно сужающегося пространства для политических манёвров. Тем не менее, надежды Хохфельда на продолжение политической деятельности в новой партии не оправдались. Несмотря на членство в парламенте, он быстро оказался не у дел, хотя и продолжал в рамках научной деятельности критиковать систему, особенно после конца сталинизма в 1956 г. Хохфельд стремился анализировать механизмы отчуждения, функционирующие при социализме, старался проанализировать роль парламента в системе демократического централизма. Кроме того, он основал единственный в своём роде социалистический научный журнал, посвящённый политике, — «Социально-политические исследования».

Опыт Хохфельда отчасти повлиял на Зигмунта Баумана и помог сформировать его понимание реальности существующего социализма. Хотя в эпоху холодной войны между капитализмом и социализмом Бауман всецело был на стороне социализма, из его работ и общей позиции очевидны некоторые сомнения по поводу этой идеологии.

Следуя по пути, проложенному своим ментором, Бауман сражается на двух фронтах. Как социолог-социалист он критикует капитализм, однако он недоволен и обликом социализма: он указывает на недостатки строя, не сводя их к пагубному влиянию сохранившихся капиталистических механизмов и пережитков.

Социалистическая критика капитализма

В книгах, написанных Бауманом до 1968 г., капитализм и социализм рассматриваются как индустриальные общества. Это означает, что для них обоих характерны массовое производство, наличие рабочего класса и разветвлённая бюрократическая организация. Таким образом, социалистическое общество не может быть осмыслено в полной изоляции от знаний о капиталистических обществах.

Для работ Баумана, опубликованных в этот период, характерны попытки критического заимствования научного наследия западной социологии и адаптации его к польской культуре с целью создания теоретических рамок для анализа социалистического общества. Разумеется, это общество отличается от капитализма в том, что касается организации собственности, механизмов формирования иерархий, а также типа модернизации, которая в условиях капитализма происходит по диктату капиталистов, а при социализме управляется методом центрального планирования. Однако по обе стороны железного занавеса мы видим деградацию власти, отчуждение труда и снижение чувства связи между личной биографией и коллективной жизнью. Поэтому в 1964 г. Бауман в своём знаменитом труде «Социология на каждый день» (позже ставшем основой книги «Мыслить социологически») высказывает утверждение, что социология должна критически наблюдать за этими процессами, обращаясь не только к представителям власти и элитам, но и к простым людям.

Вскоре стало ясно, на какой рискованный путь ступил Бауман. В 1965 году он выступил в защиту репрессированных студентов Куроня и Модзелевского, авторов «Открытого письма к Партии» — ревизионистской критики реального социализма. Бауман стал неблагонадежным лицом, представлявшим собой потенциальную угрозу однопартийной системе. Через три года, когда государство пыталось всеми возможными методами сохранить свою легитимность во время студенческих протестов, увольнение Баумана из университета стало ключевым имволом в борьбе с так называемыми возмутителями спокойствия и сионистскими настроениями. Как и тысячи других людей еврейского происхождения, Бауман был вынужден покинуть Польшу и начать жизнь эмигранта.

Утопическая роль социолога

 Со времени изгнания из Польши начинается самый длительный период молчания в научной жизни Баумана (за исключением прямого описания антисемитских чисток в Польше и общеобразовательной книги о культуре). Завершением этого периода стала его монография «Социализм: активная утопия» (Socialism: The Active Utopia), являющаяся попыткой сформулировать критическийо подход в новых ситуациях. Именно эта работа определила дальнейшую программу исследований Баумана и его позицию критического социолога. В отличие от множества других представителей польской интеллигенции, например, Лешека Колаковского,

Бауман не стал радикально отказываться от утопических обещаний социализма в пользу антитоталитаризма. В книге «Социализм: активная утопия» Бауман призывает осознать усиление роли культуры в организации современной социальной жизни и отмечает возрастающую значимость роли личности в процессе конструирования социального порядка и освободительной борьбы. Это осознание требует понимания того, что, во-первых, не все социальные феномены определяются процессами производства, а во-вторых, не все виды доминирования и угнетения (здесь Бауман упоминает Холокост) произрастают из неравных условий доступа к собственности. В то же время сосредоточение на индивидууме, характерное для современных обществ потребления и движений за социальные изменения, скрывает от нас две важные формы доминирования: глобальную асимметрию между центром и периферией и неравенство между богатыми и бедными в рамках национального государства.

Последующую деятельность Баумана можно считать продолжением проекта, очерченного им в описанной выше работе. Его книги о современности и постсовременности, демонстрирующие скепсис по поводу утопии, читает широкая публика и признают интеллектуалы всего мира. История показала, что вера в возможность создания предсказуемого и прозрачного общества является причиной государственного насилия в отношении тех, кто не вписывается в образ идеального общества. Современные постмодерные общества, как правило, отказываются от подобных идеальных образов, однако это не значит, что мы должны игнорировать негативные последствия утопических идей, укоренившиеся в самом сердце современной культуры, – включая веру в универсальную способность всех индивидуумов создавать самих себя, выбирая из широкого спектра возможностей, предоставляемых на рынке. В своём труде «Современность и амбивалентность» (Modernity and Ambivalence) социолог описывает привлекательность этой утопии конструирования и обсуждает её риски, в том числе постоянное чувство личной несостоятельности, лихорадочный характер деятельности субъекта в поисках аутентичной идентичности, зависимость от экспертных суждений и, наконец, опасность редуцирования других индивидуумов до рыночных элементов.

Помимо описания негативных последствий жизни в системе общества потребления, Бауман постоянно обращает внимание на тех, кто из этой системы исключён. Исключённые очень часто становятся невидимыми, так как их удерживают за горизонтом потребительского опыта эффективные институциональные и символические инструменты. К категории исключенных относятся малоимущие, бездомные, иммигранты и беженцы. Об их опыте Бауман говорит как о «жизни, растраченной понапрасну». Роль критики, утверждает учёный, заключается в интеграции исключённых в зону видимости и напоминание о том, что это живые люди, которым нужна помощь, защита и уважение. Связь между нами и ними не может быть основана на материальном интересе или политическом преимуществе, которое может дать альянс с исключёнными. Скорее, эта связь должна быть этической по своей сути, основываться на импульсе, имеющем отношение к общности всех людей на Земле. Объявив своей задачей распространение этого утопического импульса,

Зигмунт Бауман противопоставил себя большей части восточноевропейской интеллигенции, которая, пытаясь идти в ногу с социальными изменениями, обозначила свою роль как свидетеля и инструктора общества. Бауман показал, что понимание динамики социальной жизни не должно мешать социологам вставать на сторону тех, кто оказался обесчеловеченным, оставаясь на периферии общества.

Мацей Гдула, Варшавский университет, Польша

**

Из «Социологического журнала» (2017, № 1)

(Благодарю заместителя главного редактора «Социологического журнала» Л.А.Козлову за любезно присланную мне электронную версию интервью с Зигмунтом Бауманом, которая на сайте журнала появится еще нескоро. Здесь публикуем извлечения из этого интервью. А. Алексеев)

КОГДА ОБРЫВАЮТСЯ СВЯЗИ: ИНТЕРВЬЮ С ЗИГМУНТОМ БАУМАНОМ [1]

В интервью с известным польским социальным теоретиком Зигмунтом Бауманом о его работе беседуют Эфрейн Кристалл — профессор и заведующий отделом сравнительной литературы Университета Лос-Анджелеса, и Арне Де Бовер — редактор департамента философии и критической теории «Книжного обозрения Лос-Анджелеса» (The Los Angeles Review of Books). Интервью проведено 11‑12 ноября 2014 года.

Цит. по: Когда обрываются связи: Интервью с Зигмунтом Бауманом / Подготовили А. Де Бовер, Э. Кристалл; Пер. с англ. О.А. Оберемко // Социологический журнал. 2017. Том 23. № 1. С. 156–176. DOI: 10.19181/socjour.2017.23.1.5007

А. Де Бовер / Э. Кристалл: Военные переживания Вашей молодости — особенно связанные с освобождением родной Польши во Второй Мировой войне — задали направление Вашим ранним идеям, когда Вы стали преподавать социологию в Варшавском университете?

Зигмунт Бауман: Должно быть, да, а как иначе? Как могло быть иначе? Военные или мирные, переживания не могут не оставлять следа — чем они тяжелее, тем глубже — на жизненном пути, на том, как мы воспринимаем мир, как отвечаем ему и как выбираем дороги, по которым пройдём. Переживания складываются в некую матрицу, в которой [пройденный] жизненный путь человека — одна из возможных комбинаций. Дело, однако, в том, что переживания влияют потихоньку, украдкой, так сказать, исподволь — подзуживают, а не пришпоривают, определяют направление открывающимися возможностями, а не сознательным свободным выбором. Станислав Лем, великий польский сочинитель и одновременно ученый, когда-то попытался, не без лукавства, составить реестр случайных событий, приведших к рождению человека по имени Станислав Лем, а потом посчитать вероятность этого события. Он обнаружил, что строго научно его появление на свет было почти невозможным (правда, у других вероятность родиться была не выше, чем у него — также бесконечно стремилась к нулю). Поэтому я должен предостеречь: ретроспективная реконструкция причин и мотивов выбора таит риск привнести структуру в поток, а логику, — даже предопределенность — в то, что на деле было чередой faits accomplis[2], совсем не осознаваемых или плохо осознаваемых в тот момент, когда они происходили. Вопреки популярной фразе [“with benefit of hindsight”], [слова] «задним числом» и «польза» не всегда встречаются в паре, — особенно в автобиографических предприятиях. Я вспоминаю здесь эти прописные истины, чтобы предупредить Вас: все, что я собираюсь сказать в ответ на Ваш вопрос, нужно принимать с известной долей недоверия.

С самого детства я увлекался физикой и космологией и намеревался посвятить жизнь их изучению. Наверное, я попробовал бы воплотить свои намерения, если бы на собственном опыте не познал, насколько бесчеловечными могут быть люди: чудовищное уродство войны; с цепи спущенное зло; ужас массированных бомбардировок дорог, наводненных толпами беженцев; отчаянные, но тщетные попытки убежать от наступающих нацистских войск; в конце концов, приведшие к бедствию изгнания, которое, как я помню, тогда виделось чудесным спасением, — все эти события быстро сменяли друг друга. Потом — резкое погружение в жизнь скитальца, когда пробуешь много разных способов человеческого существования, — погружение в череду многих и разных образов жизни, ни один из которых не представлялся настолько безупречным и привлекательным, чтобы принять его без критики, всем сердцем. Такие переживания, приобретенные на пороге взрослой жизни, могли обусловить (могли, но этого не случилось [со всеми]; многие пережили то же самое, но от этого факультеты физики и астрономии не опустели) постепенный, но неуклонный дрейф моего внимания от черных дыр, от рождающихся и умирающих звезд там наверху к черным дырам и рождающимся и умирающим звездам здесь внизу.

Этот дрейф был существенно ускорен моим возвращением из изгнания — вместе с польской армией, сформированной в СССР, — тем, что я увидел в своей разоренной стране, которую еще до германского вторжения душила хроническая безработица, раздирали социальное неравенство, классовая и родовая вражда, а в тот момент она была еще и опустошена, унижена, деморализована годами иностранной оккупации, разграблена, выжжена, выпотрошена проходившими здесь фронтами. Скорее всего, я не обнаружил недостатка в черных дырах, кричащих о том, чтобы их заполнили, и в токсичных обломках мертвых планет, истосковавшихся по избавлению от этих обломков. Не удивительно, что я переключился на изучение социально-политических материй. Демобилизовавшись, я посвятил учебе все свое время. С тех пор институциональная логика академии взялась прокладывать мой жизненный путь, а моя жизнь превратилась в скучную академическую рутину.

«Само собой разумелось» бы [“stands to reason”] связать накопленный опыт с тем, что на всю жизнь должно было стать моими академическими интересами: истоки зла; социальное неравенство и его последствия; истоки и механизмы несправедливости; добродетели и пороки не похожих друг на друга образов жизни; человеческие возможности и пределы управлять своей историей. Однако свойство «само собой разуметься» — достаточный ли аргумент в пользу правильности [выбора]? <…>

Мартин Джей[3] как-то сказал, что текучесть переживаний собственной жизни повлияла на мои истолкования текучей современности [liquid modernity]. Будучи в своей жизни скорее птицей, чем орнитологом (а птицы, как известно, не оставили заметного следа в орнитологии), я действительно не чувствую себя вправе выйти за рамки достаточно банального наблюдения, что переживание зыбкости окружающих обстоятельств, через которые я проходил, должно (разве не должно?) влиять на то, чтό я видел и каким образом я это видел.

За год до Вашего выхода на пенсию из Университета Лидса вышла книга «Современность и холокост» [Modernity and the Holocaust, 1989][4], Ваша знаменитая книга, в которой Вы утверждаете, что методы преступлений, совершенных нацистами против евреев, — это продукт эпохи современности и что у нас от них нет иммунитета. Как нынешние общества могут защитить себя от таких продуктов современности?

Я утверждал, что современность [modernity] была необходимым, но не достаточным условием для Холокоста. Она была необходима, потому что проект систематического и тщательного уничтожения целого народа, предприятие, которое действовало на огромной территории в течение многих лет, требовало современных промышленных и транспортных технологий, наряду с современным менеджментом (который иногда именуют «научным») с его дотошным разделением труда и строгими бюрократическими правилами руководства и исполнения. Но поистине «современным» проект делает его целерациональность; как будто нацисты следовали Максу Веберу в определении современности, как эпохи «инструментальной рациональности» [“instrumental rationality”], то есть, стремления и умения выбирать наилучшее — наиболее эффективное и наименее затратное — средство для достижения цели.

Геноцид как таковой не является современным изобретением… <…> Геноцид прошлого (и настоящего, но в «неразвитых» по современным стандартам уголках мира), связанный с племенными или религиозными распрями, был и продолжает оставаться либо разовым приступом алчности и бессмысленными выходками солдат при захвате чужих территорий, либо также кратковременными, в духе погромов, вспышками враждебности к соседям. Холокост как феномен исключительно эпохи современности выбивается из остальных случаев геноцида тем, что в его основе лежал хладнокровный, трезвый расчет, планирование и стремление во что бы то ни стало обеспечить проекту успех независимо от присутствия или отсутствия эмоций. Именно поэтому его удалось инициировать, спроектировать и запланировать в самом сердце современной цивилизации, в стране, известной своими философами, музыкантами, учеными и поэтами.

Как мы знаем из учения Зигмунда Фрейда и извлечений из него, сделанных Норбертом Элиасом, неотъемлемой частью современной истории был «цивилизационный процесс» [“civilizing process”], состоявший в подавлении проявлений враждебности, агрессии, жестокости, кровожадности, или, по крайней мере, в избегании их проявления в повседневных взаимодействиях. Одним из результатов этого процесса стало признание проявления эмоций на публике стыдным — чем-то таким, чего любой ценой нужно избежать, какой бы напряженной ни была ситуация. Отметим, что объектом запрета стали проявления эмоций, а не сами эмоции. «Гражданское невнимание» Ирвинга Гофмана требовало демонстрировать отсутствие личного интереса к окружающим людям (избегать визуального контакта и вторжения в физическое пространство личности), а не реформы морали; это невнимание было уловкой, делающей возможным совместное проживание незнакомых друг с другом людей в густонаселенных городах, свободное от взаимного насилия и страха насилия; оно прикрывало, а не исключало взаимную враждебность и агрессивность. Цивилизационный процесс смягчил человеческое поведение в общественных местах, но не сделал людей более моральными, дружелюбными и заботящимися друг о друге. <…>

Так или иначе, слишком рано провозглашать иммунитет, о котором вы спрашиваете. Потенциально опасные «продукты эпохи современности» никуда не делись у нас в стране и за рубежом: по милости сторонников дерегулирования торговли оружием, явного отказа от контроля над ним они легко доступны и в любой момент могут попасть «в плохие руки». Места, где современные промышленные и организационные технологии встречаются с извечной человеческой враждебностью, вспышками насилия и массового кровопролития, общеизвестны. Такое ощущение, что мы живем на минном поле: знаем, что земля нашпигована взрывчаткой, которая должна взорваться и непременно взорвется, но никто не знает, когда и где именно.

Почему в определенный момент в Ваших публикациях понятие “постсовременность” [“postmodernity”] было в центре Вашего анализа сегодняшней ситуации и почему Вы его заменили «текучей современностью» [“liquid modernity”], содержательно богатым понятием, которое встречается во многих Ваших работах, написанных за последние полтора десятка лет, и которое вдохновляет на огромное количество комментариев?

<…>

Я старался как можно лучше объяснить, почему я выбрал «текучесть» [the “liquid” or “fluid”] в качестве метафоры для сегодняшнего состояния современности — см., в частности, мое предисловие к «Текучей современности» [Liquid modernity, 2000]. Там я предостерег от смешения «текучести» с «легкостью» — от ошибки, которая происходит от обыденного употребления этих понятий. Жидкое состояние отличается от твердого непрочностью и неустойчивостью связей, а не тяжестью.

Выбор текучести в качестве главной метафоры нашего сегодняшнего состояния был, несомненно, подготовлен поворотной книгой, которую великий физик, нобелевский лауреат Илья Пригожин опубликовал в 1996 г. (под говорящим заглавием) «Конец определенности»[5]: слабость связей между молекулами объясняет свойство, которым обладают жидкости и не обладают тела в твердом состоянии. Такое свойство делает жидкости подходящей метафорой для нашего времени, ведь благодаря именно ему жидкости не способны держать собственную форму. «Текучесть», определяющее свойство всех жидкостей, означает непрерывное и необратимое изменение взаимного расположения частиц, которое из-за слабости межмолекулярных связей может быть нарушено при малейшем воздействии. <…> Употребление «жидкости» в качестве метафоры для обозначения сегодняшней фазы современности подчеркивает изменчивость, неустойчивость, ситуативность межчеловеческих связей. Еще одна черта, делающая жидкости полезной метафорой, — так сказать, их «чувствительность ко времени»; в отличие от твердых тел, которые можно описать как хитроумные штуковины, отменяющие воздействия времени.

Многие вещи «текут» в обстановке текучей современности, но очень часто это тривиальное, даже банальное наблюдение. В конце концов, утверждения о том, что товары или информация «текут», — это такие же плеоназмы, как «ветры дуют» и «реки текут». По-настоящему новая черта социального мира, которая делает осмысленным называние «текучим» сегодняшнего состояния современности в противоположность другим, ранним формам эпохи современности, состоит в непрерывной и невосполнимой текучести того, что современность в своих первоначальных формах старалась, напротив, закрепить и упрочить: местоположения людей в социальном мире и межчеловеческие связи; особый упор делался на вторые, поскольку их текучесть является условием (хотя и не предопределяет сама по себе) текучести первых. Постепенно связи [relationships] вытесняются и заменяются активностью «по установлению связей» [the activity of “relating”]. <…>

Вся современность означает непрекращающуюся, навязчивую модернизацию. (Неверно мыслить современность как состояние, это процесс; современность перестанет быть тем, что она есть, в тот самый момент, когда модернизация застопорится.) И вся современность заключается в «разукоренении [disembedding]», «избавлении от обязательств [disencumbering]», «плавлении твердых тел» и т. д., иными словами, в демонтаже доставшихся в наследство структур или как минимум в ослаблении их власти. С самого начала современность была нацелена на то, чтобы лишить сеть человеческих связей ее былой прочности; правда, от «разукорененных» людей (то есть «вырванных с корнем и брошенных») ожидали, что они быстро найдут себе новые места укоренения и вкопаются в них своими руками и лопатами, и даже в том случае, если предпочтут остаться в месте своего рождения. («Мало быть буржуа, — предупреждал Жан-Поль Сартр, — нужно еще прожить свою жизнь, как буржуа».) А чего в этом нового?

Относительная новизна заключается в том, что при неустанном «разукоренении» перспектив на «переукоренение [re-embedding]» больше не видно, и едва ли их стоит ждать. В самом начале, пока у современности было много твердынь, разукоренение было необходимым этапом на пути к переукоренению. Разукоренение имело инструментальную ценность: то, что раньше просто давалось, разукоренение превращало в задачу, которую предстояло решить (что очень похоже на промежуточную стадию «разоблачения», или «разборки» в схеме ритуалов перехода Арнольда ван Геннепа и Виктора Тернера). Тверди плавили не для того, чтобы их оставить расплавленными, а для того, чтобы разлить их в лучшие формы, в рационально устроенное общество. Если и был «проект современности», то он заключался в поиске совершенного состояния — такого, которое сделает всякое дальнейшее изменение ненужным, неуместным, нежелательным, поскольку любое изменение приведет только к ухудшению…

Но сейчас все иначе. В связи легко входят и из них легко выходят. Многое делают (а еще больше хотят сделать) для того, чтобы связи не укреплялись. Долговременные взаимные обязательства, которые нельзя прекратить по требованию, вышли из моды и не являются опцией «рационального выбора»… Отношения, как описанная Энтони Гидденсом в книге «Современность и самоидентичность»[6] любовь, — это «слияние двух потоков»; отношения длятся (или по крайней мере так о них думают) до тех пор, пока обе стороны находят в них удовлетворение. И я позволю от себя добавить, что из-за асимметрии между началом и завершением отношений по типу «слияния» (начало требует согласия обеих сторон, а для завершения достаточно намерения одной) ощущение временности и неопределенности испытывают обе стороны: почем знать, кто первым соберется уйти. И в других связях, аналогичных партнерским, Lebenswelt[7], субъективно поддерживаемое видение мира, — текуче. Иными словами, мир, некогда невозмутимый и прочный, с твердыми правилами и следящими за их исполнением судьями, стал одним из игроков, которые по ходу игры причудливо и непредсказуемо меняют правила.

Во втором десятилетии XXI века слабость, сугубая временность связей и готовность в любой момент пересмотреть их обозначились еще более отчетливо (на деле, сделались настолько очевидными, что их перестали замечать, видеть в них проблему, считать достойным предметом размышлений), поскольку этому процессу начал помогать и содействовать альтернативный офлайновому онлайновый опыт, после чего сообщества все более стали походить на «сети»: агрегаты, которые производятся и постоянно заново воспроизводятся в виде чередующихся действий по соединению и разъединению контактов [connecting and disconnecting acts].

В 2000-м г., когда вышло первое издание «Текучей современности» Вы ставили вопрос, действительно ли сдвиг от твердой современности [solid modernity] к современности текучей мог предвещать важный поворотный момент в истории человеческой культуры. В более поздних книгах Вы недвусмысленно заняли критическую позицию по отношению к обществу текучей современности, в котором Вы видите индивидуализированное общество потребителей с потенциалом к саморазрушению, ставшим непреднамеренным последствием эпохи ранней современности, с которой [сегодняшнее] общество поддерживает диалектическую связь, поскольку центр тяжести на мировых рынках сдвигается от производства к потреблению, особенно когда сами потребители превращаются в выставленный на продажу товар. Теперь же Вы рассуждаете о том, что мир текучей современности может быть непреднамеренно появившейся эрой «междуцарствия [interregnum]», и Вы призываете к «уходу» от нежелательных аспектов этого условия [человеческого существования], которое может подорвать [всякое] сотрудничество, здоровые межличностные отношения и солидарность между индивидами и сообществами. Коротко говоря, Вы всячески стараетесь подчеркнуть исключительную опасность мира текучей современности и, как кажется, заняты поиском условий, при которых возможным станет то, что Вы называете «ресолидификацией», возвратом к твердому состоянию. Если новое «затвердевание» случится, то как нам избежать опасностей твердой современности, которые Вы диагностировали в своих ранних работах, — в их капиталистических, фашистских и коммунистических выражениях?

Эра «междуцарствия» — это смесь проклятия и благословения. Когда старые способы делать дела перестают работать должным образом, а новые и более эффективные способы в лучшем случае еще только проектируются или проходят испытания, проклятие — это неведение (мы не знаем, что вот-вот произойдет) и унизительное бессилие (даже если бы мы знали, что катастрофа приближается, мы бы мало что могли сделать для ее предотвращения); оба вместе они создают тягостную атмосферу неопределенности. Но это проклятье является и благом из-за своего неразлучного спутника: карабкаясь по очень крутому и коварному склону, что мы собственно и делаем сейчас, мы знаем, или как минимум чувствуем, что нам нельзя останавливаться; мы должны продолжать искать альтернативные пути через непроходимые участки. Одно мы точно знаем: оставаться на месте и ничего не делать — это не вариант: мир не будет таким, каков он сейчас. Междуцарствие — это благодатное время для самокритики, озарений, изобретений: кажется, что в междуцарствие может случиться все, что угодно, даже если ничего нельзя предпринять с уверенностью в успехе. Предложено множество альтернативных вариантов движения вперед, но я вынужден ограничиться лишь несколькими разрозненными иллюстрациями, выбранными наугад.

Я начну с Джереми Рифкина, который в своих недавних произведениях с озадачивающим названием «Общество нулевых предельных издержек» и подзаголовком «Интернет вещей, общество сотрудничества и закат капитализма»[8] резко ставит вопрос о возможности и шансах альтернативного общества. Рифкин оспаривает убеждение, пронизывающее наше общество с верху до низу, преобладающее и в философии ученых классов, и в здравом смысле hoi polloi[9]. Рифкин утверждает, что альтернатива капиталистическим рынкам, ложно провозглашенным неотъемлемой частью человеческой природы, не просто правдоподобна и осуществима, но уже присутствует, хотя и в зачаточной форме; она быстро набирает силы и имеет все шансы стать господствующей не через века, а в течение считанных десятилетий.

Капитализм, по утверждению Рифкина, постепенно замещается «обществом сотрудничества» [collaborative commons]; именно сотрудничество, а не капитализм имеет глубокие корни в истории человеческого общежития. Различия между этими двумя формами человеческого сосуществования, по мнению Рифкина, фундаментальны: «В то время как капиталистический рынок основывается на эгоистическом интересе и приводится в действие материальной выгодой, социальное общество сотрудничества движимо интересами кооперации и глубинным желанием вступать в контакты с другими и делиться [to connect with others and share]. Если первый ратует за права на собственность, за caveat emptor[10] и автономию, то второй выступает за инновации свободного доступа, прозрачность и стремление объединяться». Достигнув полной зрелости, общество сотрудничества «разрушит монополию действующих на капиталистических рынках гигантских, вертикально интегрированных компаний, обеспечив равенство производителей в горизонтальных континентальных и глобальных сетях, почти до нуля снизив предельные издержки.

В своем исследовании Рифкин утверждает, что, подобно тому, как паровой двигатель создал возможности для / породил / сделал необходимой первую промышленную революцию, а двигатель внутреннего сгорания вместе с телефонной сетью запустили вторую промышленную революцию, появляющийся в настоящее время глобальный «Интернет вещей», интегрирующий интернет-коммуникации с интернетом энергии и интернетом логистики (мобильности), создаст инфраструктуру для третьей промышленной революции. Они [эти интернеты] составлены из «миллиардов людей», которые «занимаются глубоко социальными аспектами жизни». Они [эти интернеты] «буквально состоят из миллионов самоуправляемых, в высшей степени демократично функционирующих организаций, включая благотворительные и религиозные организации, художественные и культурные объединения, образовательные фонды, любительские спортивные клубы, производственные и потребительские кооперативы, кредитные союзы, организации здравоохранения, правозащитные группы, ассоциации собственников жилья и практически бесконечный список других формальных и неформальных учреждений, производящих социальный капитал общества». Социальный капитал уже есть, он растет, зреет, ждет, когда его соберут, засыплют в амбары, пустят в дело… <…>

Общество сотрудничества — не единственный сценарий, несомненность во внедрении которого предопределена логикой технологического развития. Как я указывал в диалоге с Рейном Раудом[11]: «Что люди умеют делать — этот вопрос, пожалуй, можно было бы адресовать технологии. Что люди будут делать — этот вопрос нужно адресовать политике, социологии, психологии, — но окончательные ответы мы вряд ли получим иначе, нежели задним числом».

«Искусным мастером» [craftsman], который дремлет в каждом из нас в ожидании пробуждения, как недавно написал Ричард Сеннет (в одноименном исследовании), руководит и движет то, что Торстейн Веблен сто лет назад нарек «инстинктом мастерства»[12]. В более позднем исследовании кооперации[13] Сеннет, вслед за Амартией Сеном и Мартой Нуссбаум, однако, указывает, что «люди способны делать больше, чем им позволяют школы, рабочие места, гражданские организации и политические режимы. <…> Способности людей к кооперации гораздо больше и сложнее, чем возможности, предоставляемые им институтами». <…> Кооперация — это естественная среда для мастерства, или инстинкта мастерства — это «навязчивое стремление к качеству ради самого качества». Отказ от кооперации лишает мастерство той почвы, на которой оно процветает. Если мастера изгнать из его естественной экологической ниши и пересадить на чужую негостеприимную почву, где машина управляет безличной рутиной, то постепенное, но неуклонное угасание склонностей к согласованной работе и навыков, как правило, быстро рассеивают его честолюбие… Корпоративный менеджмент по обязанности отравляет пламя кооперации ядовитым дымом конкуренции и следит за тем, чтобы тлеющие угли сотрудничества не разгорелись, навязывая поверхностные межличностные связи, краткосрочные, без шансов на их развитие, непрочные и ненадежные (то, что было уничтожено в этом процессе, было «аурой постоянства и практики долгосрочной занятости» — служащих, находящихся в одной компании на протяжении всей их трудовой жизни, и промышленных рабочих, стремившихся «закрепиться на рабочем месте, а не менять его в поисках лучших условий»). Кооперация и инстинкт мастерства вместе рождаются и растут и вместе умирают (или скорее истощаются или впадают в коматозное состояние, но не умирают). <…>

На деле, кооперация мастеров дает выход еще одной человеческой наклонности — соперничеству. Но поощряя соперничество, кооперация ставит его на службу овладению мастерством и ощущению радости от своей нужности и полезности другим, а не от личного приобретательства и обогащения. С точки зрения общества [aggregate], его члены своим соперничеством вносят вклад в общее благо и приумножают его, а не забирают и не отнимают у общества. И как настаивает Петер Слотердейк, говоря о классическом труде Марселя Мосса о даре[14], даяние [giving] — это не спонтанная вспышка щедрости; она переживается дающим как некая обязанность, но такая обязанность, которая свободна от недовольства и обиды; ее исполнение едва ли переживается или мыслится как акт самолишения или самопожертвования. В случае истинного дара обычное противоречие между эгоизмом и альтруизмом снимается. Мы можем сказать, что это противоречие растворяется в положении / состоянии / умонастроении / атмосфере товарищества и солидарности… Давать, — значит, творить добро, но также в переживании благого дела два эти удовлетворения сливаются в одно и становятся неотделимыми друг от друга… Первое не могло бы произойти без второго, а если произошло второе, то только благодаря тому, что произошло первое. Беспримесная, ничем не замутненная радость, получаемая от даяния, — это то, что редакторы этой книги и большинство ее авторов, как подразумевает ее подзаголовок, считают противоядием против культуры жадности. И в этой радости, позвольте мне добавить, заключается то, в чем мастерство, как и сотрудничество, могут найти опору, на что они должны полагаться для своего продвижения.

Солидарность, чей дух наилучшим образом передается принципом «один — за всех, и все — за одного», который Александр Дюма приписал четверке славных мушкетеров, — это установка, которая предполагает — и демонстрирует себя в мыслях и делах — то самое смешение личного и общего блага. Именно этот дух является необходимой (пусть и по умолчанию) предпосылкой для того, чтобы заработала теория справедливости Джона Ролза, нацеленная примирить между собой свободу и равенство. Известная сложность с встраиванием теории Ролза в социальную практику свидетельствует о том, насколько трудно создать такую социальную обстановку, которая решительно изменит баланс вероятностей в пользу солидарности. Среди попыток, отраженных в письменных источниках, целенаправленно создать такие социальные условия Сеннет критически разбирает опыт Саула Алинского и Джейн Аддамс в Чикаго и приходит к выводу, что «именно обычный опыт, а не формулы политики, придает важность» тому, что «проверкой совместных действий должны быть их конкретные результаты в повседневной жизни, а не возможный эффект в будущем, который обещает политика». В обоих экспериментах «упор делался на постепенные, а не на резкие изменения, и неформальность почиталась достоинством». Все это было первым шагом; в обоих экспериментах была установлена сцена для «социальности», установка, которая неожиданно положила конец активному сотрудничеству несмотря на то, что она для него и создавала условия. Социальность — это «не активное обращение к другим; это взаимное осознание, а не совместное действие». В своем исходном значении, заложенном Зиммелем, социальность «просит Вас принять в своем окружении полноценное присутствие чужака»[15]. Мы можем сказать, что «социальность» — это социальная установка и проявление любопытства и открытости перед рисками неведомого; социальная установка, смягчающая, возможно, подавляющая побуждение отказаться от общения, отделиться, отгородиться, уединиться за закрытыми дверями. Социальность делает возможным то, что Х.Г. Гадамер назвал «слиянием горизонтов», но гораздо более важно вымостить дорогу к тому, чтобы «объединить силы», — к солидарности, сиамскому близнецу кооперации. <…> Где-то на пути, ведущем от социальности к солидарности, переплетенной с сотрудничеством, необходимо приобрести новые навыки: навыки, без которых крайне маловероятно преодоление страха перед «чужим» и по этой причине непонятным, непостижимым и непроницаемым, а следовательно, делающим тебя беспомощным, парализованным неопределенностью. Я бы сказал, что навыки такого рода нужны, чтобы подняться над инстинктивной миксофобией [mixophobia] до тщательно подготовленной и отточенной миксофилии [mixophilia].

Проблема, однако, в том, что современное общество стремится запретить приобретение таких навыков. И делает это тонкими или грубыми способами, открыто (посредством явных рекомендаций, апеллирующих к разуму) или тайно (посредством манипулирования настройками взаимодействия и инструментами действия). Я назову только два из них.

Первый способ заключается в изменении природы трудовых отношений… Преобладающая социальная среда сегодняшнего рабочего места, отмеченная явной недолговечностью, непостоянством и изменчивостью, порождает и поощряет взаимное подозрение, соперничество и чванство: соблюдение дистанции, избегание постоянных связей, уклонение от клятв верности, — а долговременные обязательства, не говоря уже о кратковременных, зачастую превращаются в благоразумное savoir-vivre[16]. В результате сегодняшние союзы зачастую складываются ad hoc и поддерживаются исключительно с оговоркой «поживем — увидим». Нестабильность собственной занятости, равно как и занятости других, снижает вероятность упрочения поверхностных и одноразовых формальных встреч; большинство контактов по своему характеру (если использовать терминологию Мартина Бубера) ближе к Vergegnung (поверхностным не-встречам), чем к Begegnung (встречам, инициирующим приобретение знаний друг о друге и взаимопонимания). Эта ситуация или лишает действующих лиц тех навыков взаимодействия, которые они уже приобрели и освоили, или существенно сокращает возможности их усвоения и развития.

Второй способ — это онлайн-сектор нашей жизни; сектор, чье влияние на народный (все более становящимся всеобщим) взгляд на мир и savoir-faire[17] с каждым днем становится шире и глубже. Онлайн-половина дуального мира, в котором мы обитаем, дает возможность загнать под спуд проблемы совместного проживания в разнообразном мире; и такая возможность почти немыслима в офлайн-мире: в школе, на работе, среди соседей, на улице. Вместо того чтобы противостоять таким вызовам и ступить на долгий, ухабистый и извилистый путь, ведущий от социальности к сотрудничеству и солидарности, она [онлайн-половина дуального мира] соблазняет своих посетителей недосягаемой в других местах роскошью оградить себя [от внешнего мира], оставляя их не у дел и в неведении. «Сети друзей» в Фейсбуке являются цифровым эквивалентом массовых, физически существующих, закрытых сообществ; однако в отличие от их офлайн-копий им не нужны ни CCTV[18], ни вооруженная охрана у входа; им достаточно пальцев создателя социальных сетей / менеджера / потребителя, вооруженного мышью и волшебной кнопкой «удалить». Эндемичная социальность людей тем самым освобождается от риска сделать неверный шаг и попасть в коварную практику сотрудничества и «слияния горизонтов», которыми такая практика чревата — и, в конечном итоге, трансформироваться в солидарность. К сожалению, без принятия этого риска социальные навыки выходят из употребления и оказываются в забвении; и когда это случается, присутствие чужака становится еще более устрашающим, пугающим, и все трудности, связанные с попыткой разработать удовлетворительный modus vivendi[19], кажутся все более подавляющими и непреодолимыми.

Разногласия по поводу движения всего человечества к обществу сотрудничества, похоже, трудно преодолимы. Более того, их преодоление едва ли произойдет спонтанно, само по себе и без посторонней помощи. Наблюдать за тем, что происходит, превозносить перспективы и приветствовать текущие успехи недостаточно. Чтобы процесс шел последовательно и нашел свое завершение, потребуется... да, совершенно верно — менеджмент! Хотя, возможно, это не тот менеджмент, который мы узнали по результатам наблюдения и «вскрытия»... Нам нужен новый менеджмент (или самоуправление), сделанный по мерке тех задач, которые предстоит решить на пути от конкурентных рынков к обществу сотрудничества, от социальности к кооперации и солидарности: на пути, непроторенном, непроверенном и на картах не отображенном. Проектирование такого менеджмента, вероятно, потребует колоссальных размышлений, невиданного экспериментирования и неслыханного инспектирования. Мы очень медленно приближаемся к тому, чтобы разглядеть и понять суть задачи. И мы пока еще бродим впотьмах относительно того, как эту задачу решать и какие инструменты для ее решения нужно создавать.

<…>

В последние более чем полвека своей истории из-за стремления встать на службу менеджерскому разуму социология старалась утвердить себя в качестве науки / технологии не-свободы, в качестве мастерской по проектированию социальных установлений для теоретического, и что еще важнее, для практического решения вопроса, который незабвенный Толкотт Парсонс сформулировал как «гоббсовский»: как побудить / заставить / научить человека, наделенного то ли даром, то ли проклятием свободной воли, руководствоваться нормами и придерживаться рутинных, а потому и предсказуемых способов поведения; или как примирить свободную волю с готовностью подчиняться воле других, тем самым возводя тенденцию к «добровольному рабству», отмеченную / предвосхищенную Этьеном де ла Боэси[20] в преддверии современной эры, в ранг высшего принципа социальной Организация. Короче говоря, как заставить людей хотеть делать то, что делать они должны…

В нашем обществе, индивидуализированном по постановлению судьбы, которой благоволили и потакали последние изменения в философии управления [managerial philosophy], социология имеет захватывающий и волнующий шанс превратиться в науку / технологию свободы: о способах и средствах, с помощью которых индивиды-по-постановлению и de jure времен текучей современности могли бы достичь положения индивидов-по-выбору и de facto[21]. Или как воинственно призывает Джеффри Александер: будущее социологии, по крайней мере ближайшее будущее, состоит в попытке перевоплотиться и снова установить себя в качестве культурной политики на службе человеческой свободы [22].

Я сказал бы, что у социологии нет выхода, кроме как стараться изменить мир; иначе она утратит свое значение. Но я добавил бы, что безвыходное положение, которое мы сейчас видим, не должно ввергать нас в отчаяние. Совсем наоборот. В короткой, но богатой кризисами и судьбоносными решениями истории нашей дисциплины столь ответственная, благородная, возвышенная и похвальная в моральном отношении миссия никогда еще не вменялась социологии с такой силой, одновременно сделавшись столь же реалистичной, — миссия, которая, по предположению Гегеля, сделанному два столетия назад, является главным предназначением гуманитарных наук и их вечным призванием.

Ситуация текучей современности отбрасывает индивидов (а значит и всех нас) в состояние острой и, по всей вероятности, неизлечимой недоопределенности и неуверенности. Когда заученные на память взгляды и приобретенные навыки бедны и слишком часто сбивают с толку или даже предательски руководят нами; когда доступные знания превосходят способности индивидов их усвоить, а усвоенных крупиц знания, как правило, слишком мало, чтобы понимать происходящее (то есть знать, как идти дальше), тогда непрочность, скоротечность и случайность заменяют собой устойчивость и, возможно, надолго становятся естественной средой обитания человека. И именно с таким человеческим опытом социологии нужно поддерживать постоянный диалог.

И конечно, вести диалог — это большое искусство. Это означает стремление с обеих сторон прояснять проблемы, а не решать их каждому по-своему; расширять, а не ограничивать круг участников обсуждения; расширять спектр возможных решений, а не стремиться к всеобщему согласию (пережитку монотеистических мечтаний, лишенному принуждения); совместно искать взаимопонимания, а не поражения других; и в конечном счете воодушевляться желанием продолжать разговор, а не стремиться его прекратить. Овладение этим искусством требует огромных временных затрат, хотя само его применение гораздо менее трудоемко. Притом, если мы овладеем этим искусством и будем применять его, это не обещает облегчить нам жизнь. Но это искусство обещает сделать нашу жизнь более насыщенной, вознаградить нас и стать более полезными для будущих поколений; а также превратить нашу профессиональную рутинную работу в постоянный и бесконечный поиск неведомого. Именно это я и пытаюсь делать в своей жизни — далеко не идеальным образом, методом проб и ошибок.

Надо признать, однако, что мой взгляд на призвание социологов не обязательно совпадает с общим мнением о профессии. Деннис Смит описывает меня как «аутсайдера до мозга костей». Было бы нечестно отвергать эту характеристику. Действительно, всю свою академическую жизнь я по-настоящему не «принадлежал» ни к одной школе, ни к одному монашескому ордену, ни к интеллектуальному товариществу, ни к политическому кокусу, ни к группе интересов. Я никуда не просился и ничего не делал для того, чтобы меня куда-нибудь пригласили. И меня никуда не запишут, по крайней мере без достаточных оснований, как «одного из нас». Полагаю, что моя клаустрофобия — плохое самочувствие в закрытых помещениях и соблазн узнать, чтό находится по другую сторону дверей, — неизлечима; я обречен всегда оставаться аутсайдером из-за нехватки непременных атрибутов академического инсайдера: верности школе, подчинения процедуре, готовности принять одобренные школой критерии сплоченности и согласованности. Откровенно говоря, я и не возражаю…