Издание журнала "Театр" восстановлено СТД РФ в 2010 году. Журнал был основан в 1937. В 20 веке выходил ежемесячно с перерывом на войну и перестал издаваться в 1998. В 21 веке восстановлен с нерегулярной периодичностью, перестал издаваться в 2008. С 2010 редакцию восстановленного журнала возглавляет Марина Давыдова, журнал выходить в Москве с периодичностью три раза в год, доступен на сайте.

№5 за 2012 был посвящен "польский театральной аномалии", польскому театру, который редакция журнала называет "лучшим в мире" и связям с ним.

Первоисточник

Чтобы лучше представлять себе контекст, в котором сформировались польская и русская театральные культуры, мы попросили известного социолога и полониста определить те мифологемы, которые по сей день являются опорными точками массового сознания в двух соседних странах. Выяснилось, что по части мифотворчества Россия и Польша — это страны-антиподы.

Мифы прежде и теперь

1.

Для начала разберемся с понятиями. Ясно, что, обсуждая вчерашние и сегодняшние, но так или иначе современные мифы, мы говорим не о тех мифологиях, которые изучали Фрэзер и Леви-Брюль, Элиаде, Юнг и Леви-Строс, а в России — Вячеслав Вс. Иванов и Владимир Топоров. И даже не о тех, которые на материале текстов античной словесности замечательно реконструировала Ольга Фрейденберг. Они имели дело с ритуальными представлениями, а потом — построенными на основе этих представлений словесными или драматизированными повествованиями, которые наглядно отсылали к началу времен и, опять-таки, наглядно изображали изначальную полноту существования, отсюда символика предельного изобилия, сверхчеловеческой мощи, всяческих благ. Таким способом коллективный носитель мифа (племя, народ) в особо отмеченных, наделенных повышенным смыслом, переломных временных точках и в особых сакральных местах приобщался, как предполагали ученые, к первозданному целому, как бы возвращаясь к «истокам». Это сызнова сплачивало участников коллективного представления и переживания в совершенно определенное для них «мы».

Такому набору функций соответствовал предельно высокий ранг героев мифа и особый, чрезвычайный характер ключевых событий, которые составляли структуру мифологического повествования, — они происходили «в начале всего», а потому как бы «везде и всегда». Позднее, по мере распада традиционных обществ и разложения, а потом нового собирания, систематизации, переработки, рафинирования их наследия на протяжении нескольких веков в Европе («рационализации» или «расколдовывания мира», если пользоваться выражениями Макса Вебера), останки и обломки подобных представлений были наделены тоже повышенно важными значениями «культуры». В эпохи Возрождения, а затем барокко, классицизма, романтизма, символизма их положили в основу уже более или менее светского искусства, еще позднее стилизовали в моде и дизайне и, наконец, стали изучать средствами гуманитарных наук.

Значение мифа для зрелой современности, «модерной» эпохи, начиная, условно говоря, с темы «гибели богов» у Вагнера и Ницше (то есть второй половины и конца XIX века), определяется двумя моментами — для моего рассуждения важно, что они делают данную проблематику, во-первых, современной, а во-вторых, возвращают ей социальный смысл и масштаб. Это, уже в первой трети века двадцатого, с одной стороны, соединение тематики мифа с проблемой социальной «массы», само рождение «человека-массы» и осмысление этого феномена искусством, философией, социологией — от немецко-австрийских экспрессионистов до Хёйзинги и Ортеги-и-Гассета. А с другой — сопряжение темы мифа с проблематикой технического («планирующего») разума, технической утопии, «всевластия» техники. Речь теперь уже идет о мобилизационной силе социальных мифов — «идей, овладевающих массами», «утопий, которые сбываются».

Памятник той эпохи, причем ставящий задачу именно сызнова «заколдовать мир», — нацистский и расистский «Миф ХХ века» Альфреда Розенберга (1930); понятно, какого рода миф имеется тут в виду и чего он стоил человечеству. Отсюда — через философскую критику «восстания масс» и литературные антиутопии 1920–1940-х годов — вполне логичен следующий шаг, цель которого, напротив, дезавуировать стереотипы нарождающегося уже в послевоенной Европе общества благополучия, обнажить уже становящиеся привычными клише современной массовой культуры. Я имею в виду «Мифологии» Ролана Барта (1957). Наконец, следующий, и тоже вполне логичный шаг, возвращающий нас, по логике мифа, к началу этого более чем краткого исторического экскурса, — труд французского социолога Мишеля Маффесоли «Заколдовывание мира» (2007); впрочем, можно было бы назвать тут и более ранние его работы о новейшей ремифологизации общественной жизни и коллективного сознания — «Тень Диониса» (1982) или «Время племен» (1988) [1].

Говоря о сегодняшних мифах, я буду, вслед за Юрием Левадой, иметь в виду «конструкции, воспроизводящие на светском и современном материале структуру и некоторые функции первоначальных, культовых образцов» [2]. Какие это функции? Видимо, основная среди них — это все то же сплочение неких «своих» через отсылку к «началу» либо «концу» времени, истории, страны, народа, других подобных целостностей и новое восстановление «порядка» в результате коллективного преодоления соблазнов, тягот и бед. Здесь важен перевод с одного целого на другое, третье и так далее. Он делает мир замкнутым и непроницаемым ни для чего или кого внешнего, в этом смысле — единым, понятным, поскольку возвращенным в прежние, привычные рамки, и, что самое существенное, «нашим». Разделение на «нас» и на «них», своих и чужих, соратников и врагов для мифа принципиально. Отсюда двоичность мифологических конструкций, за ними всегдашнее противопоставление своих и чужих либо высших и низших.

2.

Подытожу эту часть. Миф в современных условиях, во-первых, связывает разные фигуры и значения в более или менее повторяющиеся, сравнительно немногочисленные сюжеты. Во-вторых, он обобщает ситуации и оценки, в этом смысле — он упрощает реальность. И наконец, в-третьих, он персонифицирует происходящее, представляет мир в виде героев и событий. А это побуждает зрителей, читателей и т. п. (их отделение от «всех», специализация в качестве публики — феномен, опять-таки, модерной эпохи) к включению в представленное мифом, к отождествлению с одними его героями и расподоблению — с другими. Отсюда суггестивная сила, мобилизующая и интегрирующая функция социальных, национальных, политических мифов.

Сделаю важную оговорку. В принципе те или иные целостные образы коллективного «мы», которые соотносятся с каким-то недостижимым в реальности, вневременным началом (как и неотвратимым, вневременным же концом), присутствуют в сознании людей, в массовом обиходе и политической практике, видимо, всех эпох и культур Нового времени. Они обозначают для них уровень неких высших, предельных санкций коллективной жизни и отсылают членов общества к этим санкциям. Применять к таким конструкциям мерки истинности и ложности, равно как надеяться их изобличить и тем самым от них освободиться, нелепо — тогда нужно вообще упразднить образы и символы, если бы такое иконоборчество было сегодня возможно. Что действительно нужно, это исследовать и, на основе скрупулезного изучения, понимать, какими группами и для каких задач эти, бывшие архаическими или традиционными элементы сызнова берутся в работу, какие смысловые трансформации они при этом проходят и какую социальную роль в данное время играют, каков их удельный вес среди других по типу коллективных и индивидуальных представлений. В частности, важно, какие смысловые, культурные «этажи» существуют (или не существуют), условно говоря, над этой неоархаикой и псевдотрадиционализмом.

Еще один момент. Чем ближе к нам по времени, тем больше социальные мифы выступают даже не столько в роли содержательных ориентиров действия, стимулов к мобилизации и т. п., а фигурируют в качестве общих рамок восприятия и своего рода синтаксических связок, чего-то вроде грамматических союзов для разнородных верований; это как бы значения значений или символы символов, значения второго порядка. Они, как уже говорилось, обозначают целостности, отсылают к ним, переводя с одних на другие и этим соединяя отдельные действия, разные части жизни, ее различные области и уровни в некий единый мир. К тому же они, опять-таки повторюсь, персонифицированы, то есть представляют группы и слои людей, социальные силы, целые общества как своего рода «живые существа». Причем существа как бы разной природы — животной, механической, человеческой, сверхчеловеческой. Коротко говоря, мифы работают с различными метафорами олицетворенного в них общества — господствующими или альтернативными (конкурентными), общепринятыми и признанными или нет, воплощенными, «поднятыми на щит» или вытесненными, обреченными на уничтожение и забвение. Символы (а они всегда символы чего-то и всегда чьи-то символы) сцепляются при этом в сюжетные цепочки, сюжеты складываются в повествования, драмы, сценарии.

В этом плане социальные, национальные, политические мифы выступают таким уровнем обобщения или редукции смыслов, который делает элементы или осколки моделей социального, национального, политического поведения всех «нас» как одного реально, зримо представимыми. Иначе они, видимо, не опознаются и не усваиваются большинством членов современного общества, обществом как «массой» людей, воспринимающих и согласных воспринимать себя именно как большинство и массу. По-другому говоря, подобный миф это норма представления образов и образцов социальной, национальной, политической консолидации, восприятия и оценки значимых событий, лидерских фигур и их действий в перспективе «всех», «всех как одного». Можно сказать, это смысловая проекция данных фигур и действий на уровень понимания «всех», массовой культуры, включая массовую политическую культуру, но, конечно, ею не ограничиваясь. Понятно, насколько значительную роль в создании и функционировании социальных мифов играют массмедиа. Они ведь и родились вместе с этими мифами, развились до нынешнего масштаба, их поддерживая и транслируя.

Добавлю, переходя уже к конкретике, что в условиях советской и постсоветской России социальная действительность за пределами ближайшего круга воспринимается большинством населения в рамках политики, точнее — в категориях власти и подчинения. Вместе с тем, заповедной территорией мифа, пространством мифологизации, включая массмедиальную продукцию, в сегодняшней России выступает прежде всего прошлое. Поэтому герои коллективного сознания россиян — деятели отечественной (и исключительно отечественной!) истории, а представлены они, по большей части, лидерами государства и высшими военными чинами, не ниже маршала.

Россия: исключение, не подтверждающее правило

1.

Мессианские чаяния славянофильской интеллигенции XIX века (молодая Россия как спаситель заблудшей старой Европы, исчерпавшей свои возможности и оказавшейся на краю), как и более поздние миссионерские надежды на всемирную революцию и победу социализма на планете, к концу века двадцатого остались для России в прошлом. Причем в прошлом не только невозвратном, но и мало для кого актуальном. Вторая половина 1980-х годов оказалась для многих советских людей временем признания, что «наш опыт нужен только тараканам» [3]. А в 1990-е годы людям в России стало и вовсе не до мечтаний, пришлось думать о другом. Большинство жителей страны были вынуждены адаптироваться к неожиданной для них ситуации перемен, в том числе к снижению привычных доходов, статуса, ожиданий и запросов, причем каждая семья приспосабливалась к такому положению в одиночку; прежние республики СССР тоже разошлись в разные стороны. К концу девяностых и на протяжении «нулевых», на фоне постепенного относительного роста некоего весьма условного благополучия, большинство россиян, пытаясь хотя бы мысленно компенсировать пережитые тяготы и сохраняющуюся неуверенность, незащищенность, неопределенность перспектив, начали ностальгировать по образу «великой державы» и поддерживать риторику «особого пути» страны. Это, собственно говоря, и есть главный на нынешний день российский миф. «Новая национальная идея», на поиски которой в первой половине девяностых даже была отряжена специальная государственная комиссия, свелась теперь, когда силы и другие ресурсы для каких бы то ни было поисков исчерпались, к вполне старому соображению: «мы» не такие, как «все».

Миф об исключительности России, как всякий миф, содержит в себе средство собственной защиты. Для «своих» он не требует обоснований и воспринимается ими как реальность, а «чужим» его не объяснить: все равно «не поймут», да и объяснять незачем. Ведь одна из функций мифа (здесь допустимо его сравнение с языком) как раз и состоит в том, чтобы отделять своих от чужих. Поэтому попытки конкретизировать содержание мифологемы «особый путь» с помощью массовых опросов порождает исключительно тавтологию: «мы» особые, поскольку ценим другое и привыкли к другому («не искать выгоды», «довольствоваться малым», «все решать сообща», «не выделяться»). Как видим, эта «особость» держится на отрицании того, что значимо для других. При этом предметы этой чуждой нам значимости раздуваются, тогда как наши собственные качества принимают вид естественных и всячески минимизируются. Сравнение идет по модели: роскошь и жадность — с их стороны, самоограничение и аскеза — с нашей. Подчеркну этот момент: «их» как бы бросается в глаза, «наше» вроде бы незаметно.

Второй план особости — «наш» человек. Его конструкция, а это именно конструкция, так же двойственна. С одной стороны, он, по той же минимизирующей модели, «простой» и «открытый» (то есть, естественный и понятный, тогда как «другие» — сложные и закрытые). С другой — «за семьдесят лет советской власти наши люди стали другими, и этого уже не изменить», как считают, по опросам Левада-центра, от трех пятых до двух третей взрослых россиян. То есть и тут перед нами защитная тавтология: «мы» особые, потому что иные.

В данном случае отличие от всех других мотивируется историей, а история, закольцовывая структуру самопредставления и самооправдания, воспринимается как то, что эту особость подтверждает. Она подается и значима для «нас» исключительно как непохожая на «их» историю, то есть другая, и никакой иной она быть не может. Для «нас» она — бесконечное повторение, не столько история, действие, сколько природа, судьба. Причем «мы» превосходим «их», опять-таки, не теми или иными активными, позитивными свойствами, а чертами исключительно пассивными, в которых любое проявление деятельного «я» и «мы» сведено к минимуму. Главное «наше» качество — терпение в испытаниях, несравнимых ни с чьими другими. И последнее, опять-таки по данным массовых опросов: особость России — в особой роли российского государства, власти. Власть здесь патерналистская, и воспринимается она персонифицированно. От людей, находящихся у власти, ожидается опека и забота, поэтому закон и правила у нас не работают, а действуют особые отношения. Вообще, по закону, нельзя, но если нужно, то можно: войдите в мое положение, сделайте для меня исключение, я беднее и хуже всех либо же я от Иван Иваныча. Исключительность характера и судьбы. Исключенность из общих правил. Исключение как модель поведения помимо каких бы то ни было общих установлений.

2.

Такова модельная конструкция коллективной идентичности россиян, которая представлена в мифологических характеристиках особости и обособленности. Аргументы о промежуточном положении России между Европой и Азией употребляются массовыми респондентами значительно реже, они гораздо менее значимы для коллективного сознания. «Евразийская» риторика не то чтобы вовсе отсутствует, скорее она составляет фон базовых представлений и активизируется в более редких случаях — как некий «последний» довод от имени природы, географии. Интересно, что аргументация от «истории» (в том специфическом понимании истории, о котором было сказано выше) используется россиянами значительно чаще и, как можно предположить, выглядит для них более убедительной.

Легко видеть, что модельные черты, перечисленные выше самым общим и, конечно же, не исчерпывающим списком, тяготеют к двуплановости: мир для подобного мифологизированного сознания, в основе своей — и по содержанию, и по типу организации — советского, поделен надвое, и эта фундаментальная граница как будто бы неустранима. Активизация того или другого плана определяется ситуацией самоопределения и адресатом, которому это самоопределение предназначено. В героическом плане самохарактеристик главным событием российского прошлого выступает победа в Великой Отечественной (опять-таки, «нашей», а не «мировой») войне. Ее основным героем выступает вождь (одна из самых значимых характеристик Сталина до нынешнего дня — представление, что «без него мы не победили бы в войне»). Народ здесь выступает исключительно как поддержка вождя, который и благодарит народ именно за терпение. Другой, стигматический план организован вокруг темы испытаний, они перенесены, опять-таки, благодаря терпению, и герой их — «маленький человек». Иными словами, в базовом мифе постоянно меняются местами фигуры героя и жертвы — агрессивная, милитаристская компонента мифа и компонента пассивная, страдательная. Важно подчеркнуть, что обе они выступают сегодня в массовом сознании россиян как фигуры ослабленные, рутинизированные, можно даже сказать, остаточные, напоминательные. Их функция защитно-компенсаторная, мобилизационным потенциалом они не обладают. Никакой мобилизации массы сегодня не хотят и к ней не готовы, да и власти, со своей стороны, рассчитывают не на мобилизацию масс, а, напротив, на их безразличие и пассивность.

Таким же двойственным выступает для коллективного сознания россиян мифологизированный образ Запада. С одной стороны, он «чужой» и даже «враждебный» (воплощением предельно враждебной силы, образом смертельного врага здесь выступают по преимуществу Соединенные Штаты — не американцы, конечно, а политический миф об Америке, восходящий ко временам холодной войны). С другой стороны, Запад — это рай, прежде всего потребительский, но не только. Применительно к образу Запада тоже может активизироваться то героический, то стигматический план. В первом случае США предстают в образе агрессора, угрожающего не одной России, но и всему миру. Во втором блага и удобства, уровень жизни и правовая защищенность собственности, социального статуса, личного достоинства людей на Западе (в Америке) вырисовываются особенно контрастно, поскольку фоном для них выступают бедность и уязвимость большинства россиян, которые, по тем же опросам Левада-центра, признают: они не хозяева собственной жизни и чаще всего не в силах повлиять на то, что происходит у них на работе, в городе или селе, в стране.

Вот в этих последних характеристиках, мне кажется, и состоит суть дела. Сегодняшние российские мифы покоятся на недостатке и даже отсутствии самостоятельности (субъектности) граждан в России, на дефиците в их жизни состязательности (выбора и последовательной ориентации на лучшее) и солидарности (многообразных социальных связей, дающих ощущение надежности, открывающих возможности активного действия). Я бы сказал, что основной мотив российской мифологии — смутная тяга к преодолению какой-то неизбывной тяжести существования, всегдашнего ощущения загнанности и заброшенности, отсталости и провинциальности. Но эта тяга именно смутная, пассивная, мечтательная: сознание жизни как бремени и, вместе с тем, как не зависящей от тебя и в общем не имеющей последствий случайности все равно сильней и неотступней.

Характерна в этом плане значимая символика для коллективного сознания россиян некоего предощущаемого начала («авось»), которое, кажется, вот-вот проявится, но так и не проявляется; парой к этому несостоявшемуся начинанию выступают образы всегда подстерегающей или уже ощущаемой утраты, потери. Напротив, символы и значения продолжения, преемственности, нарастания качеств и заслуг, притягательного богатства жизни, сложности мысли в российском коллективном сознании, в настроениях большинства групп российского населения сегодня практически не присутствуют. Эти обстоятельства и выступают системными препятствиями сколько-нибудь серьезным и систематическим практикам «расколдовывания» российских мифов. Поскольку они так или иначе обращены к прошлому, их рационализация могла бы идти несколькими путями. Скажем, это могла быть:

— последовательная конкретизация коллективной «памяти» (против монументального, помпезного, парадно-панорамного представления о единой и безальтернативной державной истории всех как одного);
— драматизация представлений о прошлом (против казенного оптимизма и настойчивых требований «позитива» со стороны официальных историков и руководства официозных медиа);

— иронизация и абсурдизация представлений как о героической, так и о стигматической коллективной идентичности, ее прошлом и настоящем;

— так или иначе, проблематизация представлений о «природе» и «судьбе» страны и человека в России, а значит, в конечном счете, — постоянное умножение субъектности, разнообразных фигур и инстанций, вырабатывающих и предлагающих другим подобные представления, реконструкции прошедшего, осмысления настоящего и предположения о будущем.

Все это, разумеется, предполагает формирование публичного пространства, в рамках которого могла бы идти подобная работа и могли бы открыто демонстрироваться, обсуждаться, критиковаться и по возможности совершенствоваться ее результаты. С другой стороны, результаты такого обсуждения должны включаться в структуры воспроизводства общества и культуры — в учебные программы школ, популяризирующие передачи массмедиа и т. п. Наконец, в этом смысле важно было бы отдать себе отчет, какие темы, образы, идеи, символы отсутствуют сегодня в коллективном сознании российского населения, табуируются и вытесняются с помощью механизмов адаптации, героизирующей мифологизации и проч. Укажу лишь на несколько таких наиболее явных феноменов — пробелов, прочерков и помарок.

Если говорить о прошлом (а фокус коллективной идентификации россиян, как уже говорилось, смещен сегодня именно в прошлое), то прежде всего стоило бы, вероятно, отдать себе отчет, сколько уровней или слоев прежней советской мифологии, можно сказать, погрузились на дно коллективного сознания. Так, с авансцены ушли утопическая символика и триумфалистские мифы предреволюционных и первых пореволюционных лет. Дезактуализировалась мифология окраин страны, в том числе национальных, развивавшаяся в предреволюционные десятилетия, активно муссировавшаяся после революции и возродившаяся в ходе и после хрущевской «оттепели». Кажется, вовсе ушла тема деревни, остро поднимавшаяся новомировской очеркистикой, а потом в эсхатологической перспективе представленная «деревенской прозой» второй половины 1950-х —начала 1980-х годов, от «Деревенского дневника» Ефима Дороша (1958) до «Пожара» Валентина Распутина (1985). При всей консервативности и традиционализме нынешнего российского коллективного сознания оно, сколь ни парадоксально, как будто бы лишено памяти.

Поэтому в массовых представлениях сегодня крайне слабо присутствуют какие бы то ни было другие версии отечественного прошлого — и прошлые, и нынешние. Иначе говоря, сегодня как бы нет ни фигур, которые воплощали бы это прошлое в его живом разнообразии, ни инстанций, для которых такое разнообразие было бы актуальным и которые формировали бы запрос на альтернативные версии прошедшего, кроме упоминавшихся фигур вождя и маленького человека. При этом как бы молчаливо принято, что таким прошлым, как, скажем, массовый голод, ГУЛАГ, уничтожение целых классов и переселение целых народов, вообще темой государственных репрессий и репрессивного государства занимается, допустим, общество «Мемориал», темой Шоа (Холокоста) — Конгресс еврейских общин и т. д. Остальным — людям, группам, стране — до этого дела нет.

Разлитая в повседневной жизни россиян агрессия и до времени приглушенная ксенофобия то и дело получают выход в актах вроде событий на Манежной площади в декабре 2010 года. Но они в описываемых условиях предстают для большинства социума как абсолютная неожиданность, ставят в полнейший тупик. Нельзя сказать, что об этих скрытых от большинства сторонах российской жизни никто не думает, не пишет, не снимает кино или не ставит спектаклей. Но раздробленность сегодняшнего российского социума на узкие группки «своих» — родных или друзей — вместе с официализацией большинства массмедиа, прежде всего телевидения, навязывает обществу режим последовательной самоизоляции, капсуляции в микросообществах, маргинализирует продвинутые и продуктивные группы, усиливает общую аномичность социального существования. Недоверие большинства россиян ко всем институтам и группам социума кроме первых лиц, силовых структур и РПЦ консервирует это аномичное состояние, поддерживая приспособление к любым обстоятельствам настоящего, на которое «мы» не способны повлиять, с одной стороны, и мифологическую героизацию сконструированного прошлого, которое «мы» не в силах вернуть, — с другой.

Польша: ненапрасная жертва

1.

К разговору о польских мифах я приступаю с осторожностью. «Исследование мифологии — Юрий Левада прав — возможно только извне» [4]. Но истории Польши и России переплелись настолько туго, что занять тут внешнюю позицию затруднительно (для этого ее еще нужно было бы найти). Ограничусь в этом плане краткими заметками и сугубо гипотетическими соображениями — тем, что видно мне отчасти как переводчику польской словесности ХХ века (среди прочего поэзии Бачинского и эссеистики Милоша, цитаты из которых даются ниже в моем переводе), а отчасти как социологу, пытающемуся по возможности сопоставлять социальную реальность сегодняшней России и Польши, а также Украины и Белоруссии [5]. Это, повторюсь, всего лишь фрагменты, осколки.

Надеюсь, что другие участники номера, начиная с польских коллег, скажут больше, и выделю некоторые, наиболее явные для меня моменты сходства и расхождений между мифами польскими и российскими, следуя той же логике, что проводил выше. Речь пойдет о нескольких сюжетах, смысловых мотивах и фигурах героев польских мифов — коллективных представлений, интегрирующих мнения поляков о себе, которые выступают основаниями самоотождествления и солидарности. Реальным многообразием, групповыми различиями, несходством нескольких эпох и множества ситуаций, как бы сминаемых при таком рассмотрении в одну, мне здесь придется, увы, пренебречь, отложив их до более развернутых и подробных исследований.

Так вот, если очень сильно обобщать, то я бы чисто гипотетически наметил такую цепочку сквозных мотивов польской мифологии: спасение — борьба за свободу — жертвенность. Они заложены в Польше XIX в. ее великими «поэтами-пророками» — Мицкевичем, Словацким, Красиньским, Норвидом, которые, напомню, развили эти мотивы в условиях пожизненной эмиграции. Непременное добавочное звено к названной выше цепочки мотивов — изгнание, без него она не только неполна, но во многом и непонятна; ключевое значение здесь имеет поэзия, в первую очередь, Циприана Норвида и, вероятно, предсмертное поэтическое «Завещание» Словацкого.

Первое, что бросается в глаза при сопоставлении с основными мотивами мифологии российской, — это отсутствие темы великой державы, а, соответственно, и ее вооруженной мощи. Напротив, державы (российская, прусская, австрийская) выступают для поляков началом внешним и враждебным — как душители свободы. Так что фигура императора в польском мифологическом пантеоне (скажем, образ российского царя в основополагающих для польской мифологии и поэзии «Дзядах» Мицкевича) — воплощение зла. Причем он и его власть лишены главного, высшей санкции: «И не Творец небесный ты, а… царь». Могу предположить, что названный мотив жертвы для поляков как раз и противостоит теме подавляющей силы. Как будто бы совпадая в российских и польских мифах, он включен в принципиально разные композиции, а потому несет разный смысл.

Для родившегося в 1924 году Збигнева Херберта позади вообще уже нет ничего кроме «черепков разбитого города» и «холодной постели пепла» (книга стихов «Струна света», 1956, переводы из Херберта здесь и далее принадлежат Владимиру Британишскому). Для родившегося в 1918-м и погибшего в варшавском восстании 1944-го Кшиштофа Бачинского ничего кроме гибели впереди нет: «А снилось им, что зачали дитя, залитое кровью», — пишет он за полтора месяца до смерти. И в стихотворении «Молитва» взывает к небу: «Дай хоть погибнуть человеком». У Херберта освежеванный заживо Марсий из греческой мифологии накрепко привязан к дереву, а дерево то «совершенно седое».

Война (Вторая мировая) для Польши — событие, конечно, не менее важное, чем для России. Но для поляков она прежде всего, как говорилось, символ жертвы и краха. Кроме того, для поляков это еще и война, можно сказать, гражданская, братоубийственная — об этом был фильм Вайды 1958 года «Пепел и алмаз» (с ним в этом плане перекликалась несколько позже литовская лента Витаутаса Жалакявичуса «Никто не хотел умирать», 1966). Мотив героической жертвы Вайда развивал и в другом смысловом повороте — в теме «чужой» войны на материале наполеоновских войн, в которые, думая противостоять Российской империи, втянулись поляки (фильм «Пепел», 1965). Замечу, что оба названных фильма Вайды, как, впрочем, и его более поздние «Свадьба» по Выспянскому или «Земля обетованная» по Реймонту — это полемическая репрезентация польских мифов, критическая рефлексия над ними.

Наконец, мотивы войны, утраты, жертвенной гибели сходятся для поляков в теме так называемых «кресов» — восточных окраин (Западная Украина, Белоруссия, Литва), которые до конца XVIII века, а затем в период между двумя мировыми войнами составляли часть Польши. С одной стороны, они для поляков — «настоящих поляков», как иронически именовал их Чеслав Милош, — символизируют глушь и захолустье (название «кресовяне» носит пренебрежительный смысл, отчасти близкий к советскому «деревня» [6]). Но с другой — именно здесь родились «пророки» Мицкевич и Словацкий, как и ключевые для польского самосознания в ХХ веке Ивашкевич и Шимановский, Милош и Херберт, Ежи Гедройц и Станислав Винценц, Бруно Шульц и Тадеуш Кантор.
Тему краха в польском сознании особенно комментировать не нужно: после трех разделов в конце восемнадцатого века — жизнь нескольких поколений под пятой трех держав, два захлебнувшихся в крови восстания в девятнадцатом столетии, две мировые войны и снова германская оккупация, сменившаяся советской, в веке двадцатом…

С двумя последними именами в польскую мифологию входит еврейская тема. Она двойственна, точнее, многослойна. Прежде всего в нее, конечно, входит Холокост (напомню гениальный «Умерший класс» Тадеуша Кантора). Но вместе с тем с ней связывается еще один тяжелый мотив — антисемитизм в стране, включая государственную политику на рубеже 1960-1970- годов, которая привела к массовой эмиграции польских евреев. Поскольку критика национальных и националистических мифов в Польше, по крайней мере ХХ века и особенно послевоенной, — это одна из линий национального развития, даже, можно сказать, одна из польских традиций, в нее входит остро критическое отношение к открытой и подспудной ксенофобии, от бытового и государственного антисемитизма (погром в Едвабне 1941 года, кампания 1968 года при Гомулке) до украинофобии. Последняя, опять-таки, имеет и бытовой, и политический, даже военно-политический характер. Ее истоки, как и других коллективных страстей, темны, напомню только о принудительной полонизации кресов в межвоенный период, не говоря уж о взаимоуничтожении поляков и украинцев в ходе кровавого конфликта 1943 года на Волыни. Вместе с тем в последние годы не менее острая критика направлена в Польше против фигур и мифологии жертвенности, символов стигмы и, в частности, самостигматизации — и поляков, и евреев. Напомню здесь только пронзительную «(А)поллонию» Кшиштофа Варликовского, недавно показанную в Москве [7].

Тему кресов в сегодняшней польской словесности развивают многие авторы, назову лишь двоих — переселившегося в Нижние Бескиды, отчасти известного русским читателям прозаика и драматурга Анджея Стасюка, несколько книг которого изданы в Москве и Петербурге, и, увы, почти неизвестного подкарпатского поэта Януша Шубера (книга его избранного вышла недавно в украинских переводах). Вот несколько важных для нашей темы слов из интервью Стасюка:

«Поляки многовато думают о Западе и забывают именно о Востоке, об Украине, и это нас очень обедняет. Украина абсолютно естественно должна быть страной, с которой мы должны себя сравнивать… /мы/ не сможем разгадать загадку нашей „польскости“, не думая об Украине» [8].

Вместе с тем важно подчеркнуть, что вопрос о европейской принадлежности в момент исторического выбора на рубеже1980-х —1990-х годов не был для польских граждан предметом колебаний (другое дело, что он до нынешнего дня продолжает открыто и напряженно обсуждаться в польской публицистике, но это для Польши как раз нормально). И тут у поляков есть, опять-таки, определенные традиции — от тех же поэтов-пророков и изгнанников XIX века до времен уже сравнительно недавних и буквально до наших дней. Вот всего два примера.

Важнейшая автобиографическая книга Чеслава Милоша 1958 называлась «Rodzinna Europa». Перевести ее заглавие непросто. Это, конечно, родная (нам) Европа, и многие страницы книги посвящены Швейцарии, Франции, Италии. Но это еще и наша собственная (Восточная) Европа [9] — напомню, что Милош, среди предков которого были поляки, литовцы и немцы, родился в литовском селении на территории Российской империи, вырос и выучился в Вильно, а в Варшаву и затем в Краков приехал уже взрослым. Так или иначе, это «наша» Европа. Книга Анджея Стасюка, написанная им вместе с украинским писателем Юрием Андруховичем (он родился и живет на Западной Украине, в Ивано-Франковске, то есть в тех самых «кресах»), и вовсе называется «Моя Европа», она вышла в рубежном 2000 году. Между тем в России девяностых и двухтысячных годов, по данным опросов Левада-центра, чувствовали себя принадлежащими к Европе, европейской культуре не более 30% взрослого населения, тогда как две трети устойчиво продолжают считать, что «западные ценности разрушают русскую культуру». Конечно, в одном случае речь идет о польских интеллектуалах, а в другом — о массовых стереотипах, однако разница, я бы настаивал, все же ощутима (добавлю, что ни Милоша, ни Стасюка к безоговорочным «западникам» никак не причислишь). Различия здесь, если говорить в самом общем плане, связаны с тем, в каких эпохах и ситуациях, чьими силами создаются символы и мифы национального самоопределения и национальной солидарности, к кому и против кого они обращены.

Коротко говоря, в Польше эти эпохи связаны с двумя восстаниями девятнадцатого века, освободительными по смыслу и антироссийскими по направленности, а затем с коротким межвоенным двадцатилетием независимой Польши в веке двадцатом (по поводу соседней Чехии Марина Цветаева отчеканила формулу: «Триста лет неволи, // Двадцать лет свободы»). Герои этой мифологии, говоря снова очень обобщенно, «паны» и «хлопы».

Два образа, отношение в которым в польской культуре, опять-таки, двойственное. В истории, словесности, театре и кино Польши — от мицкевичевского «Пана Тадеуша» до «Пана Тадеуша» Вайды — были попытки героизировать или, говоря спокойней, очертить и отстоять права и тех, и других, равно как шла острая, временами даже ожесточенная критика обеих фигур. Критика, добавлю, при понимании важности их обеих и связи их друг с другом. Мало кто так язвил польское шляхетство, как родовитый и горделивый шляхтич Гомбрович; к «хлопам» (и еще резче — «хамам») не без гордости причисляет себя сегодня Адам Михник [10].

Важно еще одно: образ интеллигенции и фигура интеллигента, столь значимые для реформирующейся и пореформенной дореволюционной России, для поздних советских времен и периода горбачевской перестройки, в Польше, как правило, лишены сакральных обертонов. Характерно совершенно спокойное суждение Лешека Колаковского: «Ты вовсе не обязан стремиться быть интеллигентом» [11]. Между тем престиж образованности, роль печати и книги, национальной библиотеки для Польши связаны именно с отстаиванием гражданских свобод и самостоятельности нации. Автономный университет для Польши — один из институтов, поддерживающих и транслирующих традиции польскости. Недаром подпольные университеты и печать страны в период нацистской оккупации, а затем в подсоветский период, в том числе в условиях военного положения при Ярузельском, ориентировались на образцы отечественной эмиграции XIX века.

Здесь нужно затронуть, по необходимости лишь бегло, другую важную тему — тему институтов, вырабатывающих, развивающих, распространяющих идеи и символы независимости и солидарности. Очень важны ценности, крайне значимы идеи, совершенно незаменимы люди, но решают дело именно институты: они поддерживают ценности и идеи за пределами жизни конкретных людей и позволяют в общих рамках так или иначе примирять их весьма различные интересы. Скажем, на протяжении десятилетий социалистического строя в Польше роль такого института, наряду с печатью и университетом, играл костел, зависевший (напомню, если кто забыл) не от московского Кремля и даже не от варшавского Бельведера, а от Ватикана. Наконец, опять-таки лишь упомяну традиции польской демократии, в частности, парламентаризма, за которыми всегда стояло разнообразие групп и слоев, отстаивающих свои интересы и, соответственно, свою свободу.

Вот как об этом пишет Милош в уже упомянутой книге, сопоставляя Российскую империю и Польскую республику (Rzeczpospolita):

«Там — всемогущество первого лица, неразрывность светской и духовной власти, дворцовый заговор и убийство как основные инструменты политики. Здесь — не только отсутствие давления, но скорее даже расслабленность, habeas corpus, крики в парламенте, отказ от цареубийств, коррупция и покупка избирательных голосов, анархичные страсти единиц, округов и групп. Крестьянина эксплуатировали и не ставили ни во что (тогда его не ставили ни во что повсюду), но классовая демократия была фактом. Ее судьбы решало множество центров, борющихся за свои интересы: магнаты, окруженные лестью мелкой шляхты, монарх, настолько ограниченный в возможностях управлять, что не раз унижался, пытаясь найти кредиты на содержание войска, города, хранящие остатки средневековых привилегий. Церковь и монашеские ордена зависели у нас только от Рима. Тут изобретались права, невиданные более нигде и никогда».

Подчеркну в сказанном связь между множественностью групп и групповых интересов, с одной стороны, демократией — с другой и публичными дискуссиями — с третьей. Это, согласимся, совсем иной контекст формирования национальной мифологии, в сравнении с российским, советским, а теперь снова российским. Что-то похожее на описанную Милошем ситуацию в России можно видеть лишь в ограниченных масштабах и разве что в краткие, переходные моменты. Скажем, в периоды работы четырех дореволюционных Дум, позднее — в «оттепель» или «перестройку». Характерно, насколько быстро они потом вытесняются коллективным сознанием россиян из области актуального, важного, достойного памяти.

Для России рамки национальной мифологии заданы, как уже говорилось, представлениями о великой державе и ее вооруженной мощи. Поэтому героями этой мифологии выступают строители и защитники империи — императоры, вожди, полководцы, наконец, «певцы империи и свободы», как назвал Пушкина в 1937 году Георгий Федотов. В Польше эти рамки иные, иные тут «певцы» (нескольких я упоминал выше), иную смысловую направленность имеют и польские мифы. Решающим моментом здесь выступает реальное и мысленное противостояние стиснувшим страну державам, последняя по времени из которых — советская.

2.

В Польше сегодня звучат мнения, что время больших мифов и мифологизации отечественной истории для страны прошло. Среди других его в недавнем интервью высказал Адам Михник. Он считает, что «романтическая фаза трансформации окончилась» и четыре «великие национальные цели» — достижение Польшей независимости, демократии, открытости, безопасности — «исчерпались… Великие цели достигнуты». Речь сегодня, считает Михник, должна идти уже не об идеях страны, а об интересах живущих в ней людей [12]. Вместе с тем известная напряженность в отношениях между Польшей и Россией — даже при всех переменах к лучшему за последнее время — сохраняется. Характерны, скажем, «слепые пятна» в образе ближайшего соседа. Так, например, еще в 2009 году россияне в огромном большинстве, по собственным словам, ничего не знали о вторжении Красной Армии в Польшу в сентябре 1939 года и о событиях в Катыни. Большинство россиян полагают, что Польша (вместе с Украиной и странами Балтии) ведет себя по отношению к России более недружественно, чем Россия — по отношению к Польше, что России не за что чувствовать вину перед Польшей, тогда как Польша… и т. д.

Иными словами, тревоги не ушли. А значит, видимо, не исчезнут в ближайшее время и мифы. Они ведь рождаются не только из великих целей, о которых говорит Михник, но и из старых, не всегда выговоренных, но от этого тем более опасных страхов, из незнания и страусиного нежелания знать то, что не хочется признавать. Более того, после ХХ века, в эпоху «пост», социальные и политические мифы если и существуют или создаются, то питаются чаще всего отнюдь не великими целями (прав Михник: времена общенациональных мобилизаций для стран Запада прошли), а сознанием потерь, желанием отомстить за свои утраты или чужие победы или, наконец, страхом перед такими потерями, в свою очередь, чаще всего мифологическими. Поэтому завершу взвешенными, скорее задумчивыми по интонации словами Чеслава Милоша, которыми он заканчивает важнейшую главу «Россия» своей уже упоминавшейся, чрезвычайно существенной для нашей темы книги ‘Rodzinna Europa’:

«поводы для подобных страхов отпадут, /когда/ обученный видеть взаимозависимости разум проникнет в то, о чем более мудрые говорят сегодня с осторожностью и только за столом провинциального кабачка. А это наступит не раньше, чем оценка той или иной цивилизации перестанет быть орудием в борьбе против выработанного ею человеческого смысла, иначе говоря — нескоро. И поскольку судьба России решалась над Днепром в соперничестве с соседями, лишь тогда столкновение чувств, о которых здесь шла речь и которыми живут сегодня разве что впрямую вовлеченные в них единицы, станет темой, действительно волнующей каждого».

Ну, каждого не каждого, но авторов нынешнего номера журнала эта тема, как я рад отметить, волнует.

Примечания

[1] Замечу, что параллельно распространению социальных мифов в обществах ХХ в. и все большему интересу к ним со стороны ученых разных дисциплин, на протяжении того же столетия растет внимание к ним различных искусств. При этом мифоанализ и мифотворчество все время остаются в небезопасной близости друг к другу, в том числе — у ряда ученых-мифологов (скажем, уже упоминавшихся Юнга, Элиаде или Маффесоли). 

[2] Левада Ю. Ищем человека: Социологические очерки, 2000–2005. М.: Новое изд-во, 2006, с. 191.

[3] Подробнее об этом в монографии «Есть мнение!» под редакцией Юрия Левады (М.: Прогресс, 1990), построенной на результатах первых всесоюзных опросов тогдашнего ВЦИОМа, а особенно — в Приложении к этой книге, где была опубликована подборка писем наших респондентов. 

[4] Левада Ю. Цит. соч., там же.

[5] Этому были посвящены статьи «К вопросу о выборе пути» и «Россия и соседи», которые составили раздел «Место на карте», открывающий мою книгу «Россия нулевых» (М., РОССПЭН, 2011, с. 6–46). 

[6] Мифологизации российского пространства вне столиц и крупнейших городов на протяженииXIX-XX вв.проходила иначе, поскольку ведь и пространственная структура империи была принципиально иной. Собственно окраины выступали для российской власти зонами осуществленной или планируемой колонизации, а для бежавших туда и обживающих их людей — территориями относительной свободы. Окраинам и центру противостояла провинция, глубинка. С одной стороны, если говорить о мифологии, это было культурно не размеченное минус-пространство, где любые различия как бы стирались и время останавливалось (метафорика адских окраин, инфернальных пределов, если вообще не запредельности), а с другой — область богатейших ресурсов, прародительница завтрашних гениев, залог будущего расцвета (метафорика, напротив, средоточия всех благ, райского изобилия, однако спящего пока — этаким былинным богатырем на печи — в темных недрах). 

[7] Руднев П. Поляки в Москве: урок социального театра// Новая Польша, 2011, № 7/8.

[8] См.: http://www.inosmi.ru/world/20080715/242595.html

[9] Характерно, что во Франции книга вышла под заглавием «Другая Европа» («Une autre Europe», 1964), позже так назвали парижский журнал, посвященный проблемам Восточной Европы. 

[10] Михник А. Хамы и ангелы//Новая Польша, 1999, № 1.

[11] Колаковский Л. Одиннадцать заповедей интеллигента//Новая Польша, 2009, № 9. 

[12] Травленый волк. Беседа с Адамом Михником// Новая Польша, 2011, № 1