См. ранее на Когита.ру;

Самоутверждение и / или самозванство?

Три источника и три составные части сталинизма

Полный текст книги доступен на сайте «Российская культурология»: http://culturalnet.ru/main/person/1492

Из книги:

Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. — СПб.: Изд-во РХГИ, 1996

Из главы 6: История, этнос, культура и самозванство

РОССИЙСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ СВОБОДЫ

Россия и свобода — две вещи несовместные?; Либерализм, личность, соборность; Безответственность «свободных» профессий; Народоправство и свободомыслие; Советские и постсоветские импульсы свободы; Коллективизм, М. Вебер и организованная преступность; З/к и метафизика свободы; Некоторые надежды.

Но жертвы не хотят слепые небеса:
Вернее труд и постоянство.

О. Мандельштам

Россия и свобода — две вещи несовместные?

Имеется ли в российском духовном и историческом опыте потенциал свободы? Если — да, то тождествен ли он либерализму, и тогда — почему тот оказывается до сих пор столь несостоятельным и невостребованным? Если — нет, то имеются ли в российской культуре иные импульсы и ткани свободы? Разумеется, поиск ответов на эти вопросы имеет смысл только при условии признания свободы в качестве чаемой ценности, необходимого фактора развития российского общества. Впрочем, так же как и при условии принятия России в качестве желаемого должного. Условия эти не лукавы. Вся российская история, включая советский период, свидетельствует об особой напряженности, если не стрессогенности постановки проблемы свободы в российском контексте. Дело доходит до несовместимости и противопоставления России и свободы.

Речь идет не только о периодически раздуваемой (но никогда полностью не потухающей — и не только на Западе) мифологии «империи зла», противостоящей свободному цивилизованному миру. В отечественных пределах также всегда с различной степенью активности присутствует идея отрицания ценности свободы для особого пути России. Делается это чаще всего по отношению к либералистскому пониманию свободы, ценностям и либеральной демократии, которым отказывается в российских перспективах (1). 

Парадоксальность постановки и попыток решения проблемы «Свобода и Россия» на путях либерализма отметил недавно А. С. Па­­нарин, согласно которому «современные отечественные либералы попали в ловушку», разделяя со своими западными единомышленниками «мнение о том, что тоталитаризм неразрывно связан с историческим и культурным наследием России, с ее специфической природой. Либерал, таким образом понимающий истоки тоталитаризма, автоматически ставится в положение кощунственного ниспровергателя национальных святынь. Его консенсус с нацией делается невозможным» (2). Россия и свобода — две вещи несовместные?

Серьезный анализ показывает не только преемственность, но и существенное развитие — до эйдетической чистоты — ряда сюжетов российского духовного и исторического опыта в советский (тоталитарный) период. Но распад СССР — наследника российской империи — осуществился под флагами ценностей либеральной демократии: независимости, демократии, национальной самостоятельности. По этим же позициям испытывает напряжение и российский федерализм. Не случайно автор с развитой логической культурой доводит дело до метафизического противопоставления российского коммунизма и либерального западнизма (3). И тогда перспективы либерализма в России оказываются связанными с... отрицанием России как историко-культурной сущности. Или Россия, или либералистское — что?

Сказанное лишний раз подтверждает тезис о поверхностности и несостоятельности воспроизводства западных либералистских прописей в русской ситуации. Поэтому представляется важным решение промежуточной задачи выявления существенных характеристик либерализма и их соотнесение с нормативно-ценностным содержанием российского духовного опыта.

Либерализм, личность, соборность

Решение этой задачи облегчается недавней блестящей репликой А.И. Бродского, убедительно показавшего, что типологической для либерализма, в том числе и российского, является идея автономности различных сфер деятельности: нормы, ценности и цели одной сферы деятельности не могут быть обоснованы нормами, ценностями и целями, принятыми в другой. Логическим принципом, обосновывающим эту идею в классическом либерализме является невыводимость прескриптивов (нормативных, оценочных, императивных) высказываний из высказываний описательных (4). При этом важно помнить, что только последние могут быть истинными или ложными. Короче говоря, согласно этому принципу, человеческая деятельность в целом не имеет и не может иметь единых и общих оснований. Нормы, ценности и цели не могут быть выведены из каких-то научных, философских или религиозных представлений о мире. Каждая сфера деятельности (культуры) как нормативно-ценностная система задает свой контекст осмысления (5). Поэтому собственно либеральная идеология может опираться только на сознание этой относительности человеческих знаний и стремлений, влекущее обязанность уважать всех людей и свободу, предполагая разумно (рационально) выстроенный скептицизм и критицизм.

Но именно этот формальный принцип и не был воспринят русским либерализмом. Напротив, почти все отечественные либералы от К. Д. Кавелина и А.В. Дружинина до Б.Н. Чичерина и П.И. Нов­городцева стремились вывести автономию того или иного вида деятельности из различных метафизических утверждений о сущности человека. Более того, русские либералы были единодушны в понимании автономности как части, формы проявления некоего изначального единства. Это резко отличает русский либерализм от западноевропейского (с его неслучайной, как теперь ясно, неокантианской и позитивистской ориентацией), объясняет его концептуальную непоследовательность и слабость, а главное — проясняет его архетипическую близость со своими российскими идеологическими и философскими противниками.

По замечанию К.Д. Кавелина, индивидуально акцентуированная Европа до совершенства выработала теорию общего, абстрактно-отвлеченного, потому что оно было слабо и требовало поддержки. Больное место России — пассивность, стертость личности. Поэтому именно в России предстоит выработать теорию личного, индивидуального, личной самодеятельности и воли (6). Эта работа и была проделана русской религиозной философией, литературой, либерально настроенной университетской философией. И та, и другая, и третья понимали личность как часть целого, причем такого целого, которое не завершено без каждого своего члена. В.С. Со­ловьев называл такую целостность «положительным всеединством», а Н.Ф. Федоров квалифицировал как основу «общего дела» — обустройства всего космоса. Даже атеистические, революционно-демо­кратические и нигилистические течения выработали опре­деленный тип благочестия, самоотречения и служения — вплоть до подвига и самопожертвования во имя общего дела. Применительно к личности — понятию, важнейшему для трак­тов­ки (не только либералистской) свободы — речь идет о соборности как собран­ности человеческих душ в некотором единстве, прежде всего — единстве веры и любви. Отдельная душа понимается не как изолированная монада, а как уникальный момент совместного духовного существования.

Идея преодоления крайностей индивидуализма и поверхностного коллективизма выглядит чрезвычайно привлекательной — настолько, что иногда трактуется как сердцевина русской идеи, как «определенный ответ» на вопрос: «Что такое Россия?», который дала «вся наша история и наша национальная мысль». «Россия — это Собор земли, державы и церкви, то есть единство духа, царства и гражданского общества», «изначально присущий ей образ единства “верхов” и “низов”, власти и народа», «исходное согласие, изначальное единство идеалов и интересов всех русских православных людей, независимо от их возраста, положения и богатства» (7).

Неистребим утопизм в российском духовном опыте. Где и когда на Руси был осуществлен этот Собор? Противостояние народа и власти, перманентный внутрицерковный раскол, противостояние и нетерпимость в обществе, гражданские конфликты и войны — или этого всего не было? Или речь идет об очередном заклинании желаемого в действительное? Скорее всего мы имеем дело с выражением тоски по тому, чего не было и нет. У кого что болит, тот о том и говорит. Стремление к единству объединяло и правых и левых, и верхи и низы, которые, тем не менее, до сих пор никак не объединятся — несмотря на все слова, призывы и заклинания «не делить страну на красных и белых, на победителей и побежденных». Раздираемое коллизиями общество держалось исключительно силой власти, подминавшей под себя и гражданское общество и веру (церковь). Выразительнейший пример «изначального соборного единства» еще в ХI веке церкви, государства и народа дал в своем «Слове о законе и благодати» митрополит Илларион, писавший, что «не было ни одного, кто воспротивился бы благочестивому его (князя Владимира) повелению, а если кто и не по доброй воле крестился, то из-за страха перед повелевшим, поскольку благоверие того было соединено с властью» (8).

Высокая идея соборности в социальной философии выразилась в обосновании теократии (В. Соловьев), в идеологии — в известной уваровской триаде, в религиозной сфере — в оформлении идеи Святой Руси («земли святорусской), включающей в себя и ветхозаветный рай и новозаветную Палестину (9). На практике это оборачивалось идеологическим и духовным обоснованием и оправданием имперской экспансии по всем азимутам и полным попранием личности. С эйдетической чистотой это было реализовано сталинским режимом. Не случайно сама логика утопического иллюзионизма приводит его к оправданию сталинизма. «...Сверхзадача русского коммунизма как раз и заключалась в объединении гражданского общества и государства под знаком общей идеи — пусть даже по-марксистски истолкованной и по-ленински заостренной. По сути дела, в советский период в России не было отдельного государства и отдельного гражданского общества — это была единая “социалистическая соборность”, то есть попытка жить на земле по правде, но без Бога. Так возникла по-своему уникальная ситуация “злого добра” и “доброго зла” в советской России, где архипелаг Гулаг сочетался с массовым порывом первых пятилетних строек, а колхозы и коммунальные квартиры были несущими ячейками гражданского общества коллективистского типа». И далее: «...ком­му­нистический соблазн может быть прощен — именно в силу неслыханных мук и жертв, которых он стоил ее народу, именно в силу его бескорыстности и беззаветности» (10). В этой фактической апологии все замечательно: от «пусть даже» и «неслыханных мук» до «доброго зла» и «беззаветности».

Речь идет не просто об идеализации бесчеловечного прошлого, а о возведении его в мировоззренческий принцип. Какое уж тут разделение властей, гражданское общество и права человека — «массовый порыв» и «несущие ячейки», оправданность любых жертв бескорыстием и беззаветностью. «Варварский народ тот, — писал С.М. Соловьев, — который сдружился с недостатками своего общественного устройства, не может понять их, не хочет слышать ни о чем хорошем; напротив, народ никак не может назваться варварским, если, при самом неудовлетворительном состоянии, сознает эту неудовлетворенность и стремится выйти к порядку лучшему» (11).

Выработав высокий идеал духовности, но не имея ему опоры в реальности, русская философия свободы попала в безвоздушное пространство между призывом «Смирись, гордый человек!» и человекобожеским самозванством. И то и другое — свобода воли как воля к неволе. А русский либерализм попал в замкнутый круг, в ловушку. Русским либералам оказалось нечего противопоставить своим идейным противникам на практике. Не видя в условиях торжествующего самовластья реальных основ свободы, они питали надежды на ту же власть, апеллировали к ней же. Вопрос о свободе в российском контексте стал вопросом о власти. В совершенно аналогичной ситуации находится и нынешний российский либерализм, отнюдь не всегда совпадающий с демократией: не доверяя электоральному большинству, он тяготеет к авторитарному режиму личной власти.

Проблемы личности и свободы, заклятые в словесные формы соборности, но не решаемые реально, оборачиваются проблемой личности первых лиц государства. До сих пор сохраняют актуальность слова К. Д. Кавелина, обращенные к одному из оппонентов: «Вот на эти-то два факта — отсутствие культуры и чрезвычайное развитие личной государственной власти, — вы не обратили должного внимания. А об них-то, мне кажется, должны разбиться в прах все попытки создать в России, в скором времени, какую-нибудь прочную общественную и политическую организацию. Захочет талантливый царь — она будет; не захочет он или его преемник — она разрушится. Нет такой власти, которая бы могла призвать ее к жизни помимо власти царской» (12). Отсюда упования на батюшку-ца­ря, эпическое самозванство. А поиски виноватого властителя, история в сослагательном наклонении («если бы Ленин прожил еще 20 лет»), «культ личности» и «волюнтаризм», «перестройка», голосование не за программу, а за личность — все это реалии нашего времени. Всех волнует вопрос о власти, но исключительно в плане воли и мотивов первых лиц, но не заботит собственная личная свобода. Забота о процедурах, гарантиях и т. п. интереса не вызывают — кто бы ни начинал об этом разговор. Не понятый в прошлом веке К. Д.Кавелин, правозащитники от В.С. Есенина-Вольпина до А.Д. Сахарова и С.А. Ковалева, фигура А.И. Солженицына вызывали общественный интерес только в качестве страдальцев от режима. Но слова о личности, о правах человека, о возрождении земства и выращивании власти снизу остаются не услышанными, невостребованными, отодвигаемые — как нечто скучное.

В этой связи трагикомично выглядят декларации об очевидном либерализме русской идеи и соборности на том основании, что в основе концепции человеческой свободы в философии всеединства лежит христологический догмат: абсолютная ценность личности обосновывается божественной природой Христа. Но именно это «ядро либерализма в основной теме русской религиозной философии» и предполагает неприятие «других основоположений либерализма»: правовых гарантий личности, упорядочения социальных отношений и прочих «выдумок либералов» (13). Либерализм получается наподобие круглого квадрата. Что же касается христологического ядра либерализма, то ни в коем случае не отрицая роли иудео-христианской традиции в становлении идеи свободы, нелишне будет помнить о том, что для периодов религиозного расцвета характерно именно не только безразличие к правам человека в современном смысле, бедности и угнетению, но и восторженное оправдание насилия и геноцида. Возведение же прав человека в принцип международного права — заслуга отнюдь не теософии (в том числе и православной), а именно «выдумок либералов».

Идея соборности как свободного союза свободных людей столь же русская, как и французская, и американская. Свобода — она «и в Африке» свобода, вне зависимости от способа ее метафизического осмысления и выражения: то ли как соборность, то ли как кантовская свобода воли — модификация категорического императива. Дело не в том, чтобы стать «как на Западе», а в том, чтобы перейти от слов о высокой духовности, нравственной правде и соборной свободе к поступкам и жизни по ним, от модальности de dicto к модальности de re, от слов и заклинаний к реальности и делам. Сколько ни говори «Халва, халва...» — во рту слаще не станет. И какая разница, кто говорит о «халве» — то ли романтик всеединства, полагающий, что великую идею почему-то всегда извращают при попытках реализации, то ли либерал-западник, тоже обижающийся на реальность и электорат. Простое заимствование либерализма потому и отторгается российским духовным опытом, что берется «готовый продукт» (black box без знания в кончиках пальцев его сделанности), не имеющий органических связей с реальной культурой, в них не укорененный.

Поэтому главная задача заключается в поиске реального культурно-исторического опыта свободы, сегментов российского общества, в которых реализовывался опыт автономного (от государственной власти) существования.

Безответственность «свободных» профессий

Помимо социальной базы рационального либерализма — университетской профессуры и приват-доцентов — условию автономности в определенной степени отвечал круг «свободных» профессий, творческая, в первую очередь — художественная интеллигенция. Именно через литературу и искусство в России возникла и развилась сознательная оппозиция существующему строю. Поэт в России, действительно, больше, чем поэт. По крайней мере до самого последнего времени человек искусства был и просветителем, и учителем жизни, и пророком.

Каждый образованный человек в России с большим пиететом относится к российской культуре начала века, давшей мощный импульс мирового значения развитию искусства, науки, техники. Импульс настолько мощный и яркий, что эта культура получила название «Серебряного века», «Русского ренессанса». Важно только помнить, что это был расцвет городской, имперски собирательной культуры, во многом оторванной от культуры народной. Более того, культура Серебряного века уже существенно противостоит и власти, пытаясь жить своей, самодостаточной жизнью.

По авторитетному свидетельству активной участницы «Русского ренессанса», «декадентской мадонны» — З. Гиппиус, для духовной атмосферы начала века было характерно ощущение душного парника, неестественности, расцвета «цветов зла», ключевым было сло­во «вырождение» (14). Декаданс и истерия сочетались со стремлением прочь из аномального мира к новой, невиданной и неслыханной сверхчеловеческой норме по ту сторону добра и зла. Приблизить смерть больного. Помочь ему умереть. Рожденный ползать летать не может. Слушайте музыку революции. Пусть сильнее грянет буря. В этом плане М. Горький, А. Блок, Л. Рейснер — фигуры типологически единые.

Доходящее до эсхатологизма несогласие с существующим — духовный опыт всей российской культуры. Все мыслящие так или иначе, но всегда были «против». Но в предыдущих разделах уже достаточно сказано о мировоззренческой и духовной ответственности российской интеллигенции за катастрофу 1917—1922 годов и за 70-летие тоталитаризма в России. Именно ей принадлежит особый культ протеста. Одна ее часть самоунижалась перед «народуш­ком», а другая звала его к топору, заигрывая с бунтом и насилием, превращая слово «либерал» в презрительное ругательство. Главным невменяемым персонажем российской истории была именно интеллигенция, безответственная как по отношению к народу, так и по отношению к власти — чего стоит одна история ее властвования в 1917 году, применения к государственным делам практики культурно-просветительных обществ, в которых было много разговоров, взаимной критики, пикировок, но мало дела.

Российская интеллигенция, оторванная от народа и расшатавшая лодку государственности, оказалась несостоятельной перед своеобразным гением Ленина, выразившимся в способности объединить массовое сознание и государственность, обратить стихию местничества и сепаратизма на государственное строительство, в адекватности почвенным устремлениям — таким как популистские идеи народовластия, славянофильская апология народного духа, нравственный ригоризм, идея сильного государства, великодержавный мессианизм, когда Россия предстает выразительницей всего несправедливо эксплуатируемого и страждущего человечества.

Гремучая смесь этой «соборности» — самозванство, безответственная нетерпимость и невменяемое насилие — была выпущена большевиками, как джинн из бутылки, была воплощена в ткань общественной жизни. Эту тотальную безответственность могла остановить либо капитализация (история с НЭПом показала, что кри­тическая масса нетерпимости оказалась слишком велика), либо сверхпроизвол сверхсамозванства. Что и было осуществлено Сталиным, придавшим произволу, нетерпимости и насилию официальный государственный характер каждодневной практикой партийно-государственного аппарата. Дальнейшее было только делом времени — насколько растянется процесс обессиливания нации этим насилием.

Разрыв культур, власти и народа, отсутствие зрелого среднего сословия, вместо конструктивно-стабилизирующей роли которого Россия имела социальную активность идеологически перегретой, но социально безответственной интеллигенции — все это и реализовало трагический российский сценарий. Мудрый М. М. Приш­вин, предпочетший интеллигентским тусовкам общение с природой, как то заметил, что петербургская и московская интеллигенция накануне революции «держалась за столб дыма — ветер и подул».

Народоправство и свободомыслие

Однако на Руси был не только опыт интеллигентских духовных исканий. Ни в коем случае нельзя пройти мимо опыта народного свободомыслия, сдетонированного в России расколом. Стремление к сохранению веры отцов, сбережению ее от поругания вызвало мощный импульс самоорганизации, просвещения, обостренного отношения к нравственности и ответственности в староверческих общинах. Если где и сложилось «самобытное православие», так это» в этих общинах. Своеобразие этой народной «реформации по-русски» состояло в том, что она возникла не как пересмотр догматов, а как реакция («контрреформация») в ответ на такой пересмотр, который сам по себе был как раз возвращением к адекватной конфессиональной практике.

Показательно, однако, что последствия этой народной «рефор­ма­ции-контрреформации» для практики хозяйственной жизни были те же, что и на Западе. Действительно, большую часть процветающих российских капиталистов начала века составляли именно староверы, а также выкресты из мусульман и иудеев. Мы еще вернемся к универсальному социально-культурному механизму, стоящему за этим фактом.

К народному опыту и потенциалу свободы следует отнести и общину (мир), обусловленную самим способом хозяйствования и образом жизни русского крестьянина. Несомненный интерес представляет вопрос о возможных элементах варяжства в русской общине — например, выразившиеся в специфическом представлении о справедливости как поделенности на всех достигнутого результата (урожая или военного похода). По крайней мере община — несомненный способ самоорганизации, и поэтому может рассматриваться как зачаток гражданского общества.

Другой формой такой самоорганизации было казачество — как в узком смысле (казачий круг и другие проявления самоорганизации), так и в широком — как способ самоустроения вольнолюбивых русских людей, бежавших от крепостничества и в поисках лучшей доли от центральной российской власти за Урал, в Сибирь, до Тихого океана, на Аляску и в Калифорнию. Уникальный факт в истории: не ведя колониальных войн (если не считать до сих пор не оконченную кавказскую) Россия колонизировала шестую часть суши за счет разбега наиболее здоровой части основного этноса.

И наконец, это земство, игравшее заметную и все возрастающую роль в дореволюционной России. Земство было уже реальным цивилизованным выражением жизни начавшего складываться российского гражданского общества. Земцы организовывали переписи населения, занимались организацией народного образования, просвещением и обучением пореформенного крестьянства эффективным способам ведения хозяйства, землепользования.

Не случайно именно эти ростки гражданского общества были раздавлены прежде всего большевистским режимом.

Советские и постсоветские импульсы свободы

Вопрос о свободомыслии в советское время достаточно нетривиален. Должна ли речь идти обо всех альтернативах насаждаемой идеологической доктрине? И тогда с довольно вескими основаниями к носителям духовной свободы можно относить практически всех репрессированных режимом: за веру, за идеологические и политические разногласия, за научные взгляды и т. д. и т. д. Действительно, разве иметь свои взгляды и мнение, публично их выражать — не проявления свободы? Или же речь должна идти только об акцентуированном свободомыслии, осознанном отстаивании прио­ритета прав человека, отстаивании свободы творчества. В этом случае свободомыслие совпадает с диссидентским движением, имеющим явно выраженные либералистские интенции.

Социальная база диссидентства была и достаточно широка и узка одновременно. В принципе диссидентом (инакомыслящим) мог стать и становился любой мало-мальски образованный человек, задумавшийся о происходящем вокруг него. Однако социальные центры советского свободомыслия были все-таки локальны — это были научно-техническая и художественная интеллигенция. Именно эти две среды и поставляли лидеров мнения в диссидентском движении, в том числе — такие фигуры общемирового значения, как А. Д. Сахаров и А. И. Солженицын. Однако позиции каждой из этих социальных групп были двойственны.

Художественная интеллигенция апеллировала прежде всего к опыту и наследию российского авангарда начала века. Парадоксальность заключается в том, что именно авангардисты с энтузиазмом приветствовали большевистский переворот, разрушение «отживших» культуры и искусства, строительство новой жизни «с чистого листа», воспитание «нового Человека», задавали тон в культурной политике первых лет советской власти. Короче говоря, мировоззрение «победителей» и русского авангарда было архетипически едино в своем утопизме, активизме, антигуманности, оправдании насилия. Б. Е. Гройс весьма убедительно показал (15), что конфликт Сталина и авангарда фактически был конфликтом авторского права на программы переустройства мира и человека, фактически — борьбой за власть в искусстве и не только. Пожалуй, именно этим объясняется, почему крах идеологической доктрины и официозного искусства не вызвал бурного расцвета свободолюбивого андерграунда, на поверку оказавшегося зеркальным двойником официоза, питавшегося энергетикой противостояния и ерничания. Подобно Шерлоку Холмсу и профессору Мориарти, в объятиях друг друга официоз и андерграунд рухнули одновременно. К радикальному отрицанию ценности свободы пришел и А.И. Солже­ни­цын, объявивший ее «бессмыслицей» в гарвардской речи 1973 году.

Научно-техническая интеллигенция, по данным авторитетных и обстоятельных социологических исследований, в советское время была наиболее продвинутой («опережающей») социальной группой (16). Практически все социально-культурные нововведения (от авторской песни до оздоровительного движения и от самиздата до видео) инициировались и осуществлялись научными работниками и ИТР, занятыми в непроизводственной сфере. Свободомыслие в этой среде было наиболее аргументировано, рационально (17), позитивистски ориентировано, в наибольшей степени тяготело к классическому либерализму, выдвинуло такие яркие фигуры общенационального масштаба, как В.С. Есенин-Вольпин, А.Д. Сахаров, С.А. Кова­лев. Не случайно и такое количество нынешних успешных предпринимателей являются выходцами именно из этой социальной группы. К сожалению, в интересующем нас плане постперестроечные реалии лишили эту социальную среду ближайших перспектив — оказались подорванными сами физические условия существования этой среды, которая могла стать основой действительного возрождения страны. И дело не только и не столько в пущенном на ветер научно-техническом потенциале, сколько в потенциале интеллектуально-нравственном, имевшейся критической массе социальной базы реформ, оставшейся невостребованной «реформаторами».

Подводя некоторые предварительные итоги, можно признать, что российско-советский духовный и исторический опыт дает мало перспектив формированию либерализма классического типа. Его необходимыми условиями, фоном, почвой являются автономное существование, дающее возможность самостоятельного принятия решений и принятие ответственности за эти решения и последствия их реализации, соответствующие правовая культура и гарантии, то есть такие реалии социальной жизни, которые в России могут быть отнесены в далекую перспективу.

Но возможна и иная постановка вопроса. Правосознание и самодостаточная автономность — факторы достаточно формального характера, буквально оформившие конкретный культурно-истори­ческий опыт Abendlandes. Либеральная демократия в Западной Европе и на севере Америки приняла свои нынешние формы в результате длительного и извилистого исторического процесса. В этой связи достаточно вспомнить болезненные процессы демократизации либерализма в Англии, либерализации демократии во Франции, извилистый путь становления демократии в США (18). Не существует ли в российско-советском опыте содержательных предпосылок, возможно недостаточно отрефлектированных, которые могли бы аналогичным образом оформиться в специфически российское понимание свободы. Такой опыт должен содержать: а) наличие конкретных интересов — то, что иногда ошибочно отождествляется с индивидуализмом; б) рациональность, включая рациональную аргументацию по выражению и защите интересов; в) персонализм как нравственную зрелость личности (свобода как ответственность). Особого внимания заслуживает персоналистская составляющая. В ХХ веке давление цивилизации на личность достигло того предела, где начинается ее рассеивание и распад. Дело теперь не столько в том, чтобы развить свою личность, сколько в том, чтобы сохранить свое индивидуальное лицо в обезличивающем потоке общественной стихии. Поэтому все острее осознаются тупики как оголтелого индивидуализма, так и коллективизма. Будущее принадлежит не им, а именно персонализму, где конфликт между обществом и индивидом имеет шансы быть разрешенным на основе конкретного утверждения свободы и ответственности как человеческого не-алиби-в-бытии (19).

Указанные три обстоятельства составляют одновременно минимум и максимум того, что необходимо для формирования и последующей социальной институционализации (прежде всего — правовой) идеи свободы. Имеются ли эти составляющие в российском культурно-историческом и духовном опыте? Не проходим ли мы мимо них, гоняясь за русским призраком либерализма?

Коллективизм, М. Вебер и организованная преступность

В этой связи особого внимания заслуживает вопрос о понимании и оценке коллективизма как одной из основных составляющих российского и советского духовного опыта. С либеральных позиций он оценивается как одно из главных препятствий преобразования общества, лишающее личность мотивов свободного и ответственного отношения к труду, своей жизни в целом. Поэтому условием успешной модернизации оказывается слом традиционной нравственности — в противном случае Россия оказывается обреченной брести по обочине столбовой дороги исторического прогресса. С позиций же изоляционизма и «особого пути» коллективизм трактуется как особое качество российской духовности, проявление соборности, напрочь отрицающее ценности модернизации, связываемые с инидивидуализмом и потребительством.

Диаметрально противоположные позиции сходятся в главном — в оценке важности коллективизма как фактора преобразования и в трактовке жесткости его связи с «рыночными» ценностями свободы. Насколько верно это убеждение. Ведь простое обращение к фактам порождает серьезные сомнения. Разве японцы, корейцы, китайцы — меньшие коллективисты, чем русские? Скорее наоборот. Но почему-то в Японии, Корее, Китае традиционный колллективизм не препятствует рыночной модернизации, даже способствует большей эффективности менеджмента, а в России почему-то становится камнем преткновения.

Обе упомянутые оценки часто подкрепляют свою аргументацию ссылками на авторитет М. Вебера и прежде всего — на его работу «Протестантская этика и дух капитализма», в которой убедительно доказано, что Реформация явилась важнейшей и необходимой предпосылкой экономического преобразования (капитализации) западного мира. Однако в классической работе М. Вебера имеется одно обстоятельство, которое почему-то часто упускается из виду: в ней речь идет не о протестантизме вообще, а о нравственной культуре протестантских общин прежде всего кальвинистского толка, методистах, баптистах, анабаптистах и т. п. Капитализацию западного мира, включая север Америки, осуществляли именно эти общины со свойственной им ригористической нравственностью. Существование религиозной общины в конфессионально, культурно, а то и этнически чуждой среде предполагало необходимость обеспечения воспроизводства этой общины: сохранение священных текстов, традиций, воспитание детей и т. д. Это, в свою очередь, предполагало активную хозяйственную деятельность с изрядной мотивацией самоограничения, а то и самоотречения, аскезы индивида во имя интересов общины. Иначе говоря, речь идет о довольно коллективистской нравственной культуре по отношению к хозяйственной и трудовой деятельности — в том числе.

Апологет современного капиталистического либерализма П. Бергер подчеркивает, что «капитализм нуждается в общественных институтах, которые уравновешивают обезличенные аспекты индивидуальной автономии и общинного солидаризма» (20). По мнению П. Бергера, индивидуалистическая автономия вообще не является неотъемлемым качеством экономической культуры капитализма. Опыт стран Восточной Азии подтверждает этот тезис убедительно и наглядно. На оголтелом потреблении и хватательном инстинкте рыночную экономику не построить, особенно современную. Но это не только современная особенность. Так было всегда.

Это наблюдение позволяет сделать вывод, что М. Вебером описан важный, но частный случай следствий существования общины (клана) в противостоящей социально-культурной среде, задающих духовные предпосылки развития общества. Динамику этого развития всегда и везде задают общности кланового типа, маргинальные по отношению к культуре среды. Острое переживание отъединенности от греховного мира, спасительного завета и избранничества, вплоть до призвания и служения, создают уверенность в необходимости активной деятельности. В культуру как бы оказывается встроенным субкультурный механизм изменения культуры. Природа таких культурно маргинальных кланов может быть различной — конфессиональной, национально-этничес­кой, сословной, семейной... И именно их клановая маргинальность является общим случаем, а то, на какой основе создалась община, что обеспечивает ее сознание «Мы» — является частными проявлениями. И исторический опыт подтверждает этот вывод. Без учета этого обстоятельства оказывается необъяснимым опыт еврейской, армянской, китайской диаспор, для нравственной культуры которых характерна высокая степень мотивации на активную хозяйственную деятельность. В ряде случаев она дополнительно усиливалась прямым противодействием среды, например, запретами на владение недвижимостью, следствием чего стало вытеснение представителей скотоводческой и земледельческой культур в коммерческую деятельность. Капитализацию японского общества осуществили остатки феодальных кланов. В Африке это делают тейпы. В Китае — родовые кланы. Да и в самой дореволюционной России, как уже говорилось, предпринимательская и коммерческая элита состояла преимущественно из староверов и выкрестов из иудеев и мусульман, а также протестантов-инородцев.

Поэтому. Во-первых, М. Вебером описан лишь частный случай социально-культурных предпосылок и механизма модернизации — для западного мира это были конфессиональные общины кальвинистского плана. Во-вторых, коллективистская мораль не противоречит рыночной модернизации, а наоборот — предполагается ею. Для успешной модернизации в обществе должна быть достаточно зрелая традиционная культура с ее общинно-коллективистским соз­нанием и мотивацией. Оголтелый индивидуализм и потребительство не могут быть нравственной основой модернизации. Последняя предполагает нравственную аскезу, самоограничение индивидуального потребления в интересах общности. Из этого принципиального факта, применительно к современной России, можно сделать два, представляющихся существеннейшими, вывода: один оптимистический, а другой — трагический.

Оптимистический состоит в том, что традиционный российский коллективизм отнюдь не противостоит модернизации. Наоборот, он, да еще в сочетании с терпеливостью, неприхотливостью, смекалистостью и т. д. является золотым фондом реформирования и преобразования российского общества. Необходимы только реальное знание содержания и развития социальной культуры (не просто как сферы, а именно духовной, нравственной культуры) и опора на реальные социально-культурные механизмы структурирования общества, воспроизводящие этот коллективизм.

И в этой связи на первый план выходит второй — трагический — вывод. Дело в том, что в современной России практически не осталось нормальных, здоровых механизмов структурирования общества, а значит — и обеспечения общинного сознания. «Клановиза­ция» на конфессиональной основе оказывается невозможной. Ведь не опираться же на общины типа «Белого братства» или «Аум синрикё». Хотя само возникновение и бурное развитие таких общин — очевидное подтверждение наших выводов «от противного». Феодальные кланы в России разрушены полностью. Семейная клановизация также оказывается практически невозможной — семьи порушены и «размазаны» в такой степени, что большинство знает, в лучшем случае, только своих бабушек и дедушек, да и то не всех.

А в отсутствие здоровых социально-культурных механизмов клановизации начинают действовать не-здоровые, патологичные. Что и проявляется с очевидностью в России, где единственным реальным социально-культурным механизмом клановизации оказалась организованная преступность, кланы которой и осуществляют «модернизацию», «преобразование» России на свой лад. И вряд ли кто-нибудь сможет доказать, что в преступном клане нет своеобразной «аскезы», самоограничения и работы на «общак», то есть своеобразного коллективизма. Срабатывает общий универсальный социально-культурный механизм. Другой разговор, что больному обществу характерны и болезненные формы его развития.

Настоящая беда России состоит не в антирыночности духовного опыта, а в отсутствии реальных конструктивных основ для формирования мобилизующей клановой мотивации экономической деятельности. Конфессиональные основы для этого, действовавшие в дореволюционной России, в наше время утрачены, этнические — мало реальны. Семейные только-только начинают восстанавливаться. Остались только деструктивные (мафиозные), которые капитализацию и осуществляют. Да, «духовная культура», «идеология» организованной преступности по-своему апеллируют к содержанию российско-советского духовного опыта. Например, ориентации не на систематическую работу, а на «чудо», получение искомого результата «усилием воли», своеобразная уголовная романтика «справедливости».

Кстати, ленинская программа, в основе которой лежало создание и действие партии нового типа — реализация того же кланового механизма. Причем эта программа была, как уже говорилось, адекватна духовному опыту и социально-культурным предпосылкам. Создание Сталиным впоследствии «внутренней партии», из которой и вышел затем новый класс номенклатуры. Конечная же несостоятельность большевистско-коммунистической модернизации также оказалась связана с универсальным социально-куль­тур­ным механизмом динамики, о котором идет речь. Эта модернизация апеллировала к слишком большим абстрактным структурам — классам, а собственный клан систематически корчевала, что в конечном счете и привело к краху и программы и страны.

Этот извращенный опыт, заложивший основы нынешней извращенной ситуации, лишь подтверждает объективность универсального социально-культурного механизма социальной динамики — свято место пусто не бывает. Но то, что эту пустоту занимают столь извращенные и болезненные ткани — свидетельство глубокой болезни российского общества, в котором практически не оказалось здоровых социальных сил.

Исторической трагедией России является то, что в ней не вызрело традиционное общество, являющееся всегда основой, а не преградой модернизации и развития. Любое развитие всегда осуществляется не вопреки, а благодаря сложившимся социально-культурным структурам и тканям, с опорой на властные элиты, субкультуры меньшинств, конфессии, семью. Но эти компоненты традиционной культуры в России систематически рушились. И не только после Октябрьского переворота. Опыт всех российских принудительных реформ сверху — опыт разрушения традиционной культуры.

С этой точки зрения, например, с очевидностью следует принципиальная несопоставимость культурных основ модернизации в России и в странах Восточной Азии (любимое сопоставление в публицистике). Хотя бы потому, что, например, сущностью японской культуры является обнаруживать пред­почтение внутреннему изяществу в противовес внешнему великолепию. Ее доминанты — целостность, уникальность и глубина. Поэтому Япония, не имевшая собственной развитой научно-технической традиции (она заимствовала и до сих пор широко заимствует этот опыт), смогла ее усвоить и выразить по-своему неповторимо. Именно особенности культурных доминант, содержания духовного опыта и определяют восприимчивость и одновременно — устойчивость японского общества, интенсивную динамику его развития. Доминантами же российско-советского духовного опыта являются собирательность и внешнее великолепие. Уже из такого сопоставления очевидны различия векторов  как заимствований, так и собственного развития.

Подобно Турции и Мексике, Россия остается «разорванной страной» с «разорванными», расколотыми обществом и культурой. Этот раскол обусловлен «догоняющей» Запад моделью развития, разрывом между верхушечной (властной и экономической) элитой, идентифицирующей себя с Западом, и основной массой населения, пребывающей в ином культурно-цивилизационном поле; внешним засильем западной американизированной культуры и одновременно — нетронутостью западным опытом, трудовой этикой глубинных пластов национальной культуры; а также отсутствием общенациональной идеологии примирения, объединения и сотрудничества, компенсирующей социальное неравенство и несправедливость.

В новой исторической реальности конца XX века, когда оказались отброшенными ширмы идеологических и социальных противостояний и на первый план вышли собственно основные конфликты человечества — культурно-цивилизационные противостояния — перспективы таких расколотых обществ становятся весьма и весьма проблематичными.

Другой проблемой остается узкое нормативно-ценностное поле в российско-советском духовном опыте для социальной значимости личности. Фактически имеются только два варианта такой значимости, два пути самоутверждения и успеха — Власть и Слава. Мастерство, Дело и Богатство остаются пока вещами малопрестижными. Даже Богатство — вещь остающаяся нравственно сомнительной и неоднозначной. Массовое сознание в своем большинстве признает не столько этику жизненного успеха, сколько жертвенность во имя правды и справедливости.

Однако по мере роста самосознания и самоопределения, по мере оформления и осознания социальных интересов Мастерство и Богатство неизбежно будут подниматься в глазах общества, становиться более ценимыми. Баланс социальных сил и личности будет рано или поздно выстроен. Дело не за идеологией и политикой, а за конкретной социальной инженерией.

«Реформаторы» действительно несостоятельны. Но не направленностью реформ, а их  исполнением. Отсутствием опоры на собственный духовный опыт, каким бы «не рыночным» он ни выглядел. Иного нет, а тот, что есть — не так уж, как оказывается и плох. Несостоятельны и непоследовательностью. Кишка оказалась тонка, опять де в силу отсутствия опоры в общественном сознании. Заигрались в демократию, которая могла быть только продуктом, результатом, упаковкой итогов принудительного нововведения. ФРГ, Япония, Тайвань, Корея, Испания, Чили — тому очевидные примеры.

Вопли опасны не тем, что отвергают реформу, а тем, что расчищают путь другим аналогиям. Ельцин — не Иуда и не вампир.
Он ... — Гинденбург. Даже психосоматически.

Сказанное не вина, а беда нынешней России, беда ее дисперсного общества. Поэтому тем более важно не разбрасываться национальным духовным опытом, не отказываться от него, не ломать через колено, но и не самозамыкаться в нем. Особую актуальность приобретает известная мудрость: «Не плакать и не смеяться, но понимать». Без опоры на реальное знание реального духовного и исторического опыта, реальное знание состояния общества и конкретные социально-культурные технологии, учитывающие это знание, принятие решений и попытки их реализации оказываются не только малоэффективными, но и безответственно усугубляющими патологические черты общества.

Это ли не соборность — коллективизм, о котором шла речь? И да, и нет. Да — так как речь идет об идее «Мы» и сопричастности этому «Мы». Нет — так как предполагается не тотальная слитность воедино, а конкретная общность. Как в математике интегрированию предшествует дифференцирование, так и интегральному соборному единству должна предшествовать социальная дифференциация. Короче говоря, высокая идея абстрактной соборности спускается на землю, конкретизируется в реальных социальных общностях. В российских условиях главная беда отнюдь не в отсутствии идеологического единства, задаваемого сверху, а в отсутствии здоровой дифференциации и структуризации общества снизу.

З/к и метафизика свободы

Что касается персоналистической составляющей свободы=ответ­ственности, то и здесь российско-советский исторический опыт имеет еще одну черту, делающую его не только уникальным, но и бесценным на пороге ХХI века. Боюсь показаться странным, но речь идет об опыте ГУЛАГа — беды и трагедии, затронувшей каждую российскую семью. Духовный опыт лагерных зеков — один из философских итогов ХХ столетия.

Что это за опыт? И как понять воспоминания людей, имевших лагерный опыт, в которых они в один голос утверждают, что нигде не были так свободны, как в лагере? З/к — человек, существующий в сверхэкстремальной ситуации полной безнадежности. Знания, разум, заслуги, добродетели, долг — ничто не может дать человеку основу существования и надежду. Он оказывается в полной власти иррационального насилия и лжи. Его жизнь не имеет никакого значения — ни для администрации лагеря, ни для солагерников — «ты умри сейчас, я — завтра». Реальное бытие — несущественно: главное, чтобы человек проходил по спискам — живых или мертвых — совершенно неважно. Полная ответственность за сам факт бытия — «был бы человек, статья найдется». Безумие и абсурд ничем не ограниченного произвола — «Не верь, не бойся, не проси!» как условие выживания.

В этой ситуации человек оказывался один на один с жизнью, причем жизнью во всей ее абсурдности и иррациональности. И никакие социальные категории и общности не давали ему опоры. Границы его свободы и ответственности совпадали с границами кожно-волосяного покрова. В этих условиях выживали только те, кто сами создавали себе зону свободы (=ответственности), придумывали себе ее: чистить зубы, ходить только по вот этой половице... Кто отказывался от этого, был очень быстро раздавлен, сначала — духовно, как личность, а затем и физически.

Опыт з/к — опыт людей, уже повидавших и переживших гибель цивилизации, переживших крах общественного договора, этики долга, норм и ценностей. Их мораль — мораль не долга, а спасения. Не случайно обращение этих людей к идее Абсолюта в различных, не всегда конфессиональных формах. И, как говорил И.Кант, наши упования на Господа Бога должны быть настолько полны и глубоки, что не должны его примешивать к нашим делам. Короче говоря, истинная надежда — в полной безнадежности, в готовности принять любую возможность. Рационалистическая этика долга релятивна, основывается на конкретных нормах и легко вырождается в формальный этикет, который может и не выдержать жизненного абсурда и ужаса. Этика спасения — не релятивна, а абсолютна, так как является этикой пути, причем в исканиях внеисторических и универсальных.

Советский духовный опыт — опыт обездоленных, буквально — лишенных доли людей, не являющихся поэтому хозяевами своей собственной жизни и самих себя, границы свободы=ответ­ствен­но­сти которых совпадают с кожно-волосяным покровом, а то и проходят под ним. Если вспомнить формулу Ортеги-и-Гассета «человек есть человек и его обстоятельства», то советский человек это по преимуществу человек-без-обстоятельств, человек «просто». Единственной его опорой и единственным его достоянием оказывалась его свобода=ответственность, память об остром переживании которой и оставалась у него на всю жизнь. Это персонализм, но не человекобожия русской философии и не либералистского толка. Это глубоко личностный («с человеческим лицом») опыт христологического страдания и метафизической первичности свободы. И это опыт массового, общенационального масштаба. Опыт германского фашизма — 12 лет, а тут четыре поколения пережили опыт свободы и чувство того, что бытие коренится в сердце души человеческой, а не во внешних формах, что у человека, как говорил М. М. Бахтин, нет алиби-в-бытии.

Еще в начале века Д. М. Мережковский полагал, что если Ветхий Завет открыл Бога как истину, а Новый Завет — истину как любовь, то грядущий Завет откроет любовь как свободу. Но век ХХ пошел дальше, подняв проблему преодоления свободы. Главный вопрос для человека конца ХХ века — не как обрести свободу, а как ее вынести. И в этом плане российско-советский духовный опыт оказывается реальным ответом на эти вопросы.

Некоторые надежды

Рассмотренные «теоретические» поводы для надежды могут быть дополнены «практическими». Прежде всего, это перспективы реального преодоления в жизни идеи империи, переход российской государственности в более естественные формы. Для условий длительного мира российский исторический и духовный опыт оказался малопригодным. Он является убедительно эффективным в чрезвычайных обстоятельствах войн, катастроф и прочих бедствий, требующих крайнего напряжения физических и духовных сил. В мирных и спокойных же условиях этот опыт разъедает общество изнутри, обессиливает его самим спазмом самоедского сверхнапряжения.

Чтобы уйти от этого кошмара. Поэтому. Тогда. В конце концов... Разве и эта особенность национального опыта, наряду с упомянутыми ранее, не является также золотым багажом любого реформатора? Надо только помнить об этих качествах и бережно их использовать, а не испытывать на прочность и тем более — не отвергать.

Важнейшим позитивным фактором является человеческий потенциал современной России. Высокий образовательный уровень, элитный уровень профессионализма в ряде сфер. Именно это не позволяет сравнивать Россию с третьим миром, развивающимися странами. Речь идет не об «интеллигенции» («образованщине» и «образованцах»), а о массе образованных людей, горящих желанием самореализации. Опыт 1991 и 1993 годов показывает, что в наши дни уже, наверное, невозможен бунт «бессмысленный и беспощадный» типа пугачевщины или 1918 года. Народ убедительно и веско продемонстрировал горькую и мудрую сдержанность и стойкость, показав, что он мудрее и зрелее своих властителей.

Очевидно, сыграли свою роль и всеобщее среднее образование, и просвещающая роль средств массовой информации. Люди, по крайней мере — умом, понимают опасность стихии митинга и погрома. Особенно важен вклад СМИ, когда любой самозванец вынужден отдавать себе отчет в том, что все тайное станет явным не только через полстолетия, а завтра, возможно, даже еще накануне, с упреждением. Играет свою роль и открытость современного российского общества, расширение международных и личных контактов, расширение общего горизонта информированности.

Медленно, со скрипом, но возникает правовая культура. То, что сделал Президент с Верховным советом осенью 1993 года, еще за год до этого было бы воспринято общественным мнением как должное. Но время меняется, меняется сознание — и теперь уже умом соглашаясь, что да, так надо, сердцем люди чувствуют, что нехорошо это, когда Президент переступает закон, и совсем плохо, когда танки расстреливают собственное законодательное собрание. Медленно, но вызревает сознание, что есть и должна быть высшая власть закона, перед которой должны уступать амбиции и целесообразность политиков любого уровня.

Худо-бедно, с извращениями, злоупотреблениями, но делает свое дело приватизация, формирующая не пресловутое «чувство хозяина», а реальные собственность и собственников. Будущее России существеннейшим образом зависит от того, как будет поделена общенародная собственность. Либо будет создан настоящий middle-class (инженеры, предприниматели, ученые, профессура, врачи, учителя, чиновники) — подлинный гарант социальной стабильности. Либо диктатура немногих обеспечит сохранность несправедливо захваченной собственности. Либо — перспектива очередного «черного передела», «грабижек» и всеобщее «кормление», то есть очередная национальная катастрофа.

Нельзя не отметить обнадеживающую демилитаризацию — политики, экономики, общественного сознания. На смену ксенофобии приходит осознание своего места и своих интересов среди мирового сообщества.

Несомненно позитивное значение имеют все больший перенос акцентов в экономической, политической и социально-культурной жизни на региональный уровень, формирование баланса региональных и корпоративных интересов, неизбежно отливающегося в политические и правовые формы.

На личностном уровне расширяется поле автономного, независимого от государства существования. Для этого уже не надо бежать на край земли. Обессиленное самим собой государство явочным порядком ставит граждан в ситуацию свободы: от элементарного «самовыживания» до конструктивной социальной деятельности.

И наконец, главная необратимость, главная надежда — это то, что в новых условиях вошли в жизнь фактически уже два поколения — не зашоренных и не оболваненных, немного циничных, но зато рассчитывающих исключительно на свои силы. Практически все жизненные проблемы — от политических до половых — носят поколенческий характер. И в этом случае время работает на будущее России.

Нарастающая структуризация российского общества, переход его от дисперсности и политико-идеологической «соборности» к соборности конкретной, углубляющийся персонализм накапливают критическую массу потенциала свободы.

Главная задача российского духовного опыта в наши дни — выйти из невменяемости, вырваться из мифологической связи народа и власти, почвы и беспочвенности к собственной морали и нравственности, осознать единство проблем истины и свободы, того, что воля сама по себе — только инстинкт свободы; что единственное добро — свободная, то есть — ответственная, воля; что свобода и добро — синонимы, что бытие коренится в сердце души и что в глубинах бытия нет зла.

Как писал Г. Померанц, — «Возрождение России означает возрождение открытости, всемирной отзывчивости... Русскому не приходится бороться за внешнюю независимость. Его гнетет собственное имперское государство. И освобождение народов от имперского гнета неотделимо от освобождения личности в России. Малым народам нужна внешняя национальная консолидация, России — вселенский дух и свобода личности... За это — традиции духовного взлета прошлого века. Против — зигзаг в сторону староверческой замкнутости. Стремление выращивать в себе специфически русское кажется мне смешным. Я лучшего мнения о жизненности русского духа, чем наши почвенники. Если мы вернем себе “всемирную отзывчивость”; если освободится и расширится творческая личность; если мы будем прислушиваться к вечности, не затыкая уши от шума времени, думать о вечном и писать об этом по-русски живым современным языком — сама собой расправится русская культура и одновременно вступит во владение своим прошлым и своими мировыми связями. Только такая культура сможет играть роль посредника между малыми народами Евразии и всем миром — и сохранить в Евразии присутствие русского языка».

А что же с имперской идеей? Ведь в ней был позитив: величие внеэтнического государства, ответственность, долг и самопожертвование перед ним, особенно у служилых сословий. За эту идею слишком много заплачено сил, чтобы легко с нею расстаться.

Российская стабилизация всегда базировалась на определенном консенсусе в рамках системы служилого государства. Крестьянство соглашалось выносить тяготы подневольного труда до тех пор, пока видело, что правящая элита несет свою долю тягот. Всеобщность служилой аскезы и выступала основой консенсуса. Упоминавшийся указ о вольности означал сепаратный выход дворянства из этой системы, что обессмысливало пребывание в ней остальных. А после Петра крестьянство все более отбрасывалось к полюсу, диаметрально противоположному  все более европеизировавшейся элите.

Большевизм, срывший вестернизированную элиту, по многим показателям отбросивший Россию назад, по-своему восстановил консенсус служилого государства. Сталинизм не только вернул крепостничество, но и возвратил систему тотальной рекрутчины, подчинив ей и правящую номенклатуру. Брежневский застой нарушил этот баланс. Номенклатура вновь сепаратно вышла из служилого консенсуса, реализовав гедонистический паразитический образ жизни в гарантии личной неприкосновенности и безнаказанности.

Опасность нынешней «прихватизации» в том, что она пытается конституционно закрепить эту ситуацию. Потребительский и хищнический индивидуализм new russians оказывается в значительной степени эмиграцией из национальной жизни, как демонстративный разрыв с традициями «советского народа». Но, узурпировав модернизацию в духе агрессивной вестернизации, элита добилась не менее агрессивного ее неприятия населением и дискредитации ценностей демократии и либерализма. А попытки найти поддержку на Западе ведет к далеко идущим уступкам в вопросах, жизненно важных для России, торговле национальными интересами и опять же — росту внутреннего напряжения в стране.

В шляхетскую смуту консенсус и единство были  восстановлены именно на основе низового этатистского сознания, позволившего преодолеть дворянский сепаратизм. Есть ли в наши дни такая основа преодоления номенклатурного сепаратизма?

Традиционный ответ России на вызовы истории — усиление власти и насилие, включая принудительное нововведение и реформирование, жесткая организация, контроль, подтягивание резервов и... потери — обязательные и большие. Однако нынешняя ситуация отличается парадоксальностью: как и прежде, все еще нельзя без насилия, но и уже невозможно с насилием. Без сильного государства России не обойтись. Но сила его не может быть имперски-тоталитарной. Сила его может быть основана только на человеческой свободе.

 Поэтому — хватит! Хватит поганить прошлое.

Оно было.

Хватит смеяться над фильмами, песнями, книгами. Они наивны. Они утопичны. Они нетерпимы. Они светлы. Это мечта, наивность, глупость, но это наша глупость, мечта, наивность, вера.

Если их не принять, то ты оказываешься без прошлого. Ты — никто, ты не вырос, у тебя столь же глупые мечты.

Исторический опыт России слишком страшен, чтобы можно было от него отвлечься, забыть о нем. Да и обращение к опыту других культур предполагает обязательное освоение собственного культурного и духовного опыта, а не прыжки из крайности в крайность. Из сталинизма в либерализм, а из последнего — в изоляционистское почвенничество.

Век ХХ сполна расплатился по векселям ХIХ, за искушения марксизмом и ницшеанством. Россия полнее других испила чаши этих искушений. Поэтому опыт ее общечеловечен. Общечеловечен и... конструктивен. В том числе и самым неожиданным образом. В самом деле, разве не всеединство, соборность и прагматически-утопический эскапизм породили русский космизм — идею всеединства мира... практическую космонавтику и реальную экспансию в космическое пространство. Космонавтика — очень российский сюжет. Это не только всеединство и соборность, но и вера в светлое будущее, и утопизм и иночество, и путничество, и отлет в бесконечность, и уход из этого мира, и гармоничная целостность мира. Кстати, это безоговорочное достижение советского периода светлое и незапятнанное, которое никогда и никоим образом не смогут отрицать и исказить никакие критики. Хоть выстраивай на этом нравственно незапятнанном островке будущую идеологию и систему воспитания подрастающего поколения. Тут и соревновательность, и теоретическая и физическая подготовка, и устремленность к новой реальности, и использование новейших технологий... Настоящее «общее дело».

Ловлю себя на мысли — не есть ли это наблюдение проявлением все того же российского — отставали, отставали и оказались впереди паровоза, да еще с пророчеством всему человечеству?! Ну что ж, наверное, иначе и быть не могло, иначе и я сам не был бы русским человеком... И все же... Россия просто раньше других подводит некоторые итоги столетия, в том числе и переживания свободы. И кроме того... Из национальных катастроф надо извлекать и позитивные результаты. Надо учиться превращать поражения в условия победы. В истории нет и не было ни одного народа, добившегося успеха, если он занимался самоуничижением и посыпанием головы пеплом, не искал позитивных начал в своих поражениях и катастрофах, не извлекал зерен подъема из собственных падений.

Печальный факт — до сих пор фактически единственным мировоззрением, противостоящим реальной практике «соборности» и «симфонического синтеза», остается либерализм, все столь же поверхностный и не востребованный на Руси. Помимо прочего и потому, что стремится к воспроизводству западных либерально-демократических прописей. Потенциал свободы, несомненно имеющийся в российском духовном и историческом опыте, еще ждет своего обстоятельного осмысления, приглашением к которому является данное рассмотрение.

Необходимы серьезные интеллектуальные усилия, чтобы обнаружить потенциал свободы в современной России. И ростки его не всегда привлекательны. «Когда б вы знали, из какого сора растут цветы, не ведая стыда». Но у свободы нет заказанного проторенного пути. Тем более — в России с ее путями-дорогами.

(1) См. напр.: Духовность России: традиции и современное состояние. СПб., 1994. С. 23.

(2) Панарин А.С. Потенциал и лимиты политики державности в «новом кур­се» // Кредо и кодекс власти: обновление политики российского президентства. (Этика успеха. Вестник исследователей, консультантов и ЛПР. Вып.7.). М.; Тюмень, 1996. С. 176.

(3) Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. М.,1995.

(4) Бродский А.И. Об одной ошибке русского либерализма // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 154—159.

(5) Об осмыслении как нормативно-ценностном синтезе знания истины (реаль­ного), оценки (целесообразно необходимого) и нормы (реализуемой возможности), а также возможности соответствующей «стереоскопической» логической семантики см.: Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л. 1986.

(6) Кавелин К.Д.Собр. соч.: В 4 т. СПб., 1897—1907. Т. 3. Стб. 884—885.

(7) Духовность России: традиции и современное состояние. С. 19—23.

(8) Идейно-философское наследие Иллариона Киевского. М., 1986. С. 55.

(9) Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности; Федотов Г. П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.

(10) Духовность России: традиции и современное состояние. С. 21—22.

    (11) Соловьев С.М. Собр. соч. СПб., б.г. Стб. 803.

(12) Кавелин К. Д. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. Стб. 1101.

(13) См. напр.: Ермичев А.А. О мнимой ошибке русской философии. // Вече. Альманах русской философии и культуры. СПб., 1995. Вып. 4. С. 184—185.

(14) Гиппиус З.Н. Живые лица. Воспоминания. Тбилиси, 1991.

(15) Гройс Б. Е. Утопия и обмен. М., 1993.

(16) Художественная культура и развитие личности. М. 1987; Фохт-Бабуш­кин В.У. Художественная культура: проблемы изучения и управления. М., 1986.

(17) В этом плане специального внимания заслуживает роль советского логического научного сообщества и распространения логического образования, интереса к методологии науки. См.: Тульчинский Г.Л. Логика в советском обществе // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. Л., 1990. Ч. II. С. 62—64.

(18) См.: Шлезингер А.М. Циклы американской истории. М., 1992; Харц Л. Либеральная традиция в Америке. М., 1993.

(19) См. также: Левицкий С.А. Соч. Т.1. Трагедия свободы. М.,1995. С.363—366.

(20) Бергер П. Капиталистическая революция. 50 тезисов о процветании, равенстве и свободе. М., 1994.