См. на Когита.ру:

- Субъект-субъектная социология, или поворот к антропоцентризму

- Субъект-субъектная социология, или поворот к антропоцентризму. Продолжение 1

- Субъект-субъектная социология, или поворот к антропоцентризму. Продолжение 2

- Субъект-субъектная социология, или поворот к антропоцентризму. Продолжение 3

- Субъект-субъектная социология, или поворот к антропоцентризму. Продолжение 4

- Субъект-субъектная социология, или поворот к антропоцентризму. Продолжение 5

**

Из книги: Алексеев А.Н. Драматическая социология и сциологическая ауторефлексия. Том 4. СПб.: Норма, 2005

Содержание

Глава 23. Эпистемологические дебаты

23.1.   «Прорвался ли автор к сути?!» (фельетон о «Драматической социологии...») (авт. — В. Григорьев)

23.2.   Что такое «строгое исследование»? (авт. — А. Алексеев, Б. Беликов)

23.3.   Пределы компетенции дискурсивной социологии (авт. — В. Шубкин)

23.4.   Из истории идейной борьбы вокруг проблемы социального эксперимента

(авт. — Р. Рывкина, А. Винокур)

23.5.   «Качественное знание — это своего рода маточный раствор...» (авт. — С. Белановский; А. Алексеев)

23.6.   «Case study» как исследовательская методология (авт. — В. Герчиков) 23.7.   Из болгарского энциклопедического словаря по социологии (авт. — Ст. Михайлов)

23.8.   «Скрытая камера» социолога

23.9.   На пороге экоантропоцентрической социологии (авт. — Т. Дридзе)

23.10. «Метод — не только путь, но и взгляд...» (авт. — Н. Козлова)

23.11. К вопросу о «нормальной» и «ненормальной» социологии

23.12. «Физика Логоса» и коммуникативная социология (авт. — С. Чесноков)

         23.12.1. И еще одна рецензия...

         23.12.2. Этика и наука

23.13. Введение в коммуникативную социокультурную биографику (авт. — Р. Ленчовский)

23.14. Оборона, которую считаю необходимой и достаточной

23.15. «Ключевым здесь является вопрос о жанре...» (авт. — Д. Равинский)

Ремарки:

Две «карьеры» (раздел 23.1); Кульминационный пункт памфлета (23.1); «Суди себя сам» (23.1); Суть и сущность (23.1); Ментальный конфликт «отцов» и «детей» (23.1); К вопросу о литературных, журналистских и научных жанрах (23.1); МОНОлогизм versus ПОЛИлогизм (23.1); Создатели автопортретов (23.1); ...и математика не исключает «нестрогость»! (23.2); Предрассудки «позитивной» науки (23.2); Обоснованность, надежность, экономичность, изящество (23.2); Каким быть дальнейшему научному движению? (23.2); Еще одно толкование «научной строгости»... (23.2); Мой «заочный» научный наставник (В. Н. Шубкин) (23.3); Дорого то, что сказано вовремя... (23.3); Социальный эксперимент = исследование + управление? (23.4); Живко Ошавков и Анатолий Давыдов (23.7); К вопросу о профессиональной этике (23.8); Дридзевские чтения (23.9); За «рефлексивную социологию» (Г. Саганенко) (23.9); Коллажи жизни (23.10); Внутриличностный конфликт интерпретатора с протоколистом (23.10); Вспомним М. Гефтера (23.10); «Субъект-объектная» и «субъект-субъектная» социологии (23.11); О физике Логоса (С. Чесноков) (23.12); Не только учебная версия... (23.13)

Приложения к главе 23

П.23.1.   Собеседование теории с реальностью (А. Ухтомский) (авт. — А. Ухтомский)

П.23.2.   Личностная самоотдача как преодоление дизъюнкции между субъективным и объективным (М. Полани) (авт. — А. Грицанов; В. Лекторский; М. Полани)

П.23.3.   «Из тупика на коронную дорогу интегральной социологии и психологии...» (П. Сорокин) (авт. — П. Сорокин; Н. Серов)

П.23.4.   Из истории гуманистической (интерпретативной) социологии

П.23.4.1.    Первая школа качественных исследований в социологии (авт. — В. Семенова)

П.23.4.2.    «Границы социологического познания пролегают там, где кончается интерес или изобретательность социолога...» (авт. — М. Филипсон; П. Филмер; Х. Абельс; В. Семенова)

П.23.5.   О драматургической социологии (И. Гофман) (авт. — Х. Абельс; А. Ковалев)

П.23.6.   О социологической интервенции (А. Турен) (авт. — А. Турен)

П.23.7.   «Истории жизни» и перспектива пробуждения социологии (авт. — Д. Берто)

П.23.8.   «Рутина», «события» и «загадка жизни» (авт. — В. Голофаст)

П.23.9.   Метод погружения (авт. — В. Павленко)

П.23.10. Гюнтер Вальраф — король анонимной «ролевой журналистики». Интермедия (авт. — М. Зоркая)

П.23.11. «Исповести» и «жизнемысли» Георгия Гачева (авт. — Г. Гачев)

П.23.12. Классическое, неклассическое и постнеклассическое социальное видение (авт. — В. Василькова)

Ремарки:

Движение мировой научной мысли (раздел П.23.3); Диспут между «интуитивистами» и «рационалистом» (П.23.3); «Прово-кативные» ситуации = «моделирующие» ситуации? (П.23.4); Сокрытая сторона жизни (П.23.8); Биографический метод и диалог (П.23.8); «...когда субъект случившееся с ним представляет как им инициированное, а условия, в которых ему приходится находиться, — как им созданные...» (П.23.9); Метод погружения как предельный случай включенного наблюдения (П.23.9); Погружение — диалог — постижение (П.23.9); Погружение как акт ответственности (П.23.9); Разведение или

соединение социальных ролей? (П.23.10); «Жизнемысли» и «мыследействия» (П.23.11); Социология — дальнозоркая либо близорукая... (П.23.12)

**

Приложения к главе 23

…Для меня признание безграничной сложности действительности — это проявление уважения к действительности; уважения, которое перерастает в восхищение. Нам, людям дан кусок вселенной, чтобы мы познавали ее; мы добираемся до ее глубин не единственным путем; мы зондируем ее своими поступками, наукой, поэзией, любовью и религией; нам нужны разные методы, чтобы измерить ими свой мир. Безграничная ценность жизни не может быть отгадана только с одной стороны. Полагаю, что где-то здесь мы касаемся нелокализованной, но мучительной боли современных людей…

К. Чапек. К одному читателю. Середина 30-х гг. (Цит. по: К. Чапек. Соч, т. 4. М.: ГИХЛ, 1959, с. 613)

…То, что мы уже знаем, — ничтожная зыбь в море того, что можно назвать полными законами Природы… Природа не только в необозримое число раз богаче нашего современного представления о ней, но и непрерывно развивается. У нас нет оснований утверждать, что темп развития природы ниже набранного нами темпа познания ее. А если природа развивается быстрее, чем растет наше знание, то о каких истинах в последней инстанции может идти речь?..

И. Л. Герловин. Основы единой теории всех взаимодействий в веществе. Л.: Энергоатомиздат, 1990, с. 5

П.23.1. Собеседование теории с реальностью (А. Ухтомский)

Несколько вступительных слов

Как уже отмечалось, знакомство с ранней (еще 70-х гг.) публикацией фрагментов из эпистолярного наследия крупнейшего российского физиолога, академика Алексея Алексеевича Ухтомского (1875-1942) сыграло исключительно важную роль в формировании жизненной и научной позиции автора этой книги.

Нравственная философия и эпистемологическая концепция, развитая А. Ухтомским в работах, лишь недавно увидевших свет[1] , являют собой одну из вершин мировой философской мысли.

Ниже — еще несколько извлечений из гуманитарного наследия А. А. Ухтомского. — А. А.]

Из письма А. Ухтомского к Е. Бронштейн-Шур (1927)

<…> Я ужасно боюсь доктрин и теорий и так хотел бы оберечь моих любимых друзей от увлечения ими, — чтобы прекрасные души не замыкали слуха и сердца к конкретной жизни и конкретным людям, как они есть!

…Да и каждый из нас в отдельности может наблюдать на себе самом, что «рассуждающий разум» долго еще плетет свои силлогизмы и сети, не подмечая того, что в глубине нашего существа уже зародилась и назрела неожиданная новая сила, которая совсем по-новому предрешает события ближайшего будущего, и только ждет случайного дополнительного толчка, чтобы всплыть и властно заявить о себе; «рассуждающий разум», застигнутый врасплох, сначала ужасно растеряется от неожиданного заявления властной доминанты, а потом постарается убедить себя, что в сущности он все это по-своему понимает и может предусмотреть! Такова уж его самомнительная профессия! Профессия замкнутого в себе теоретизирования! В действительности же слишком похоже на то, что эта властная доминантная жизнь имеет свой смысл и исторические резоны, так что интуиция сердца, предчувствие и т. под. могут замечать и предвидеть гораздо ранее и дальше, чем «рассуждение»! Так совесть предвидит и начинает предупреждать гораздо ранее, чем так называемое «здравое рассуждение». Интуиция совести и «здравое рассуждение» находятся между собой в таких же отношениях, как художник, пророк и поэт, с одной стороны, и спокойный, рассудительный мещанин, с другой!

К счастью для науки, она переполнена интуициями, как ей ни хочется утверждать о себе, что она привилегированная сфера «исключительно рассуждающего разума». Вот ведь, даже в алгебре обнаружены теперь вкравшиеся туда интуиции, не говоря уж о геометрии и о прочей натуралистической науке. И это все к счастию, ибо вначале замкнутый на себя «рассуждающий разум» давно бы задохся, а наука перестала бы жить. Поле науки оплодотворяется интуициями, властно вторгающимися в сети «чистой доктрины»; и они оказываются мудрее и прозорливее «чистой доктрины», ибо они складываются самою реальною жизнью, а жизнь и история мудрее наших наилучших рассуждений о них… <…>

(Цит. по: А. Ухтомский. Интуиция совести. Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб., 1996, с. 255-256)[2]

***

Из «Записных книжек» А. Ухтомского (1930—1940)

<…> Обаяние логически законченных теорий без внутреннего противоречия в сущности давно миновало.

<…> Та реальная сила новой истории, которую мы называем наукой в современном нашем смысле, чужда рационализму и рационалистическим вожделениям с самых своих истоков в эпоху Возрождения, чужда так же, как Леонардо да Винчи чужд схоластам средневековой Сорбонны. По сравнению с древним и средневековым рационалистическим «ведением» <…> сдвинулся сам искомый идеал познания. Акцент ставится не на тонко разработанное «учение без противоречий» <…>, а на самоотверженное распознание конкретной, повседневной реальности, как она есть. Не так, как мне хочется, чтобы она была, а так, как она есть сама для себя. Отныне не реальность вращается и тяготеет около моего законодательствующего «рацио», но мой «рацио», если он хочет быть в самом деле разумным, вращается и тяготеет около реальности и ее законов, каковы они есть, независимо от моих пожеланий. На место того древнего спорщика, с которым препирался Платон в своих «Диалогах», становится сама реальность, поскольку она непрестанно ограничивает вожделения моей теории. Теория постоянно силится расползтись в универсальное учение, а факты реальности всегда вновь и вновь встают перед ней, как новые границы и новые поучения. Теория утверждает: «Вот как оно по-моему должно быть». А реальность возражает: «А вот, как оно есть!»

И вот что замечательно. Для новой науки этот беспрестанный и нигде не избегаемый спорщик уже не слепой и ненавистный, <…> всего лишь портящий ту форму, которую тщетно пытается накинуть на него художественный замысел писателя и мыслителя, — беззаконная и темная материя, непрестанно вырывающаяся из тех прекрасных законов, которым ищет подчинить ее творческий «рацио»! Нет, для Леонардо да Винчи и для Галилея это любимая реальность, к которой их «рацио» относится как влюбленный жених, считая за счастие различить и понять ее собственные самобытные черты, и у нее же впервые почерпнуть те законы, которыми она живет. Ибо новый «рацио» знает, что ее законы — это законы и для него, и без ее законов он сам для себя со всеми своими вожделениями расплывается в неопределенность и пустоту! И отныне «рацио» уже не навязывает реальности свою логику, но хочет постигнуть логику реальности, т. е. у реальности научиться ее логике!

Отсюда совсем другой критерий истины, другой и критерий для ценности самой науки: для нас это уже не самодовлеющее академическое учение, самоудовлетворенное в своем Олимпе, а способность предвидеть то, что даст нам реальность, правда то, что совпадает с действительностью. Критерий живой и практический, естественно, всегда относительный. Истинна для нас лишь та научная теория, которая в своих предвидениях и ожиданиях соответствует действительности. Если этого совпадения с действительностью нет, мы отбрасываем свою теорию, как бы красива и заманчива она нам ни казалась.

Новый ученый всегда отступает, если действительность возражает против его предвидений конкретными фактами. Он говорит себе смиренно: «Значит, я ошибался, и теория, как ни разумна, была не верна!». И он учится у фактов строить новую теорию, более близкую к фактам. Из этого прекрасного Собеседования, с одной стороны, неизбежно теоретизирующего ученого и, с другой, — всегда обновляющейся реальности родится в своем изобилии новая наука, полная неожиданностей и все новой содержательности. <…>

…систематический рационализм неизбежно превращает среду в которой он оперирует, в мертвую материю (чтобы оперировать в ней принципиально без ограничений), а себя самого в автократическое самоудовлетворение солипсизма (чтобы принципиально ничем внешним себя не ограничивать). Рационализм принципиально убивает среду, чтобы расчистить себе дорогу. А сам превращается в чистый солипсизм, ибо его «дальний», с которым он беседует на бесконечном расстоянии, растаял как облачко, а его случайный «ближний», заявляющий о себе в конце концов только досадным непониманием, тем самым превращается в элемент среды, т. е. принципиально в кусок все той же мертвой материи, с которой надо оперировать sans gene.

Само собою, в мышлении рационалиста совершенно нет категории «лица», ибо у него, собственно, нет и собеседника. Если по старой памяти он употребляет это слово «лицо», то лишь как «нерациональное», «житейское» понятие, в виде уступки нерациональной повседневности. Учитывание человеческого лица в практике жизни ничем для его понимания не отличается от «лицемерия». В сущности, он всегда его осуждает и должен осуждать, будучи последовательным. В чем дело? Конец «лица», когда все — сплошная материя, подлежащая обработке? Затем рационалист вполне естественно всегда более или менее доволен своим умом и никогда не доволен своим положением. Как не быть довольным своим умом, если зацепиться более не за что? И естественно думать, что все было бы прекрасно, если бы не слепое сопротивление среды с ее инертностью и с теми нерациональными существами, которых приходится принимать, по аналогии, тоже «за людей». Этих последних приходится принимать так или иначе в расчет, потому что это, пожалуй, самые досадные, наиболее увертливые в своем сопротивлении рациональной обработке элементы среды! Великий и достойный труд, который сознает для себя рационализм, — всю эту среду и копошащихся в ней людей завоевать, подчинить себе, рационализировать! Великий труд, великое задание! Хватит ли для этого истории?

Подавленный множеством неожиданностей, которые преподносит среда и которые все вновь и вновь надо рационализировать по аналогии «тоже за людей», рационалист страждет в своем солипсизме. Но он непреклонен как рок, как логика, и его поддерживает благородная гордость самосознания, что страждет он от неуклонности на своем ясном пути.

«Ни кривизна улиц, ни великое множество закоулков, ни разбросанность обывательских хижин — ничто не остановило его. Ему было ясно одно: что перед глазами его дремучий лес и что следует с этим лесом распорядиться. Наткнувшись на какую-нибудь неправильность, Угрюм-Бурчеев на минуту вперял в нее недоумевающий взор, но тотчас же выходил из оцепенения и молча делал жест вперед, как бы проектируя прямую линию» (Салтыков-Щедрин. История одного города). <…>

Но положение рационалиста остается все же бесконечно трагичным! «Дальний», к которому обращены его речи, всегда выдуман. Потому и обращение к нему, в писательстве ли, в рационалистически настроенной науке, или в рационалистической философии, — всегда переполнено выдумками. Рационалистические мысли не прорывают границ человеческого одиночества и не приобретают выхода к реальному живому собеседнику; они солипсичны на самой точке своего отправления. Порочный круг, в котором стоят с самого начала люди без ближнего, делает невозможным объективное признание лица в другом. Признают объективное существование за геометрической точкой, за атомами, за вещами, — за чем угодно, только не за объективными лицами приходящих близких. Дальний выдуманный допускается потому, что он легко предвидим, ибо это ты сам, объективированный в кого-то вдали. Ближние отклоняются потому, что мешают тебе, как писателю и ученому, заниматься этим объективированием себя, как в зеркальном изображении, в далеком дальнем. И реальнейший ближний, с которым сталкивает жизнь, теряет значение самодовлеющего, отчетливого лица, ибо ведь, если признать его, то пришлось бы отложить свои благородные выдумки и заняться всецело им, объективным лицом! Чтобы такого пассажа не происходило, бедный человек убеждает сам себя и доказывает ex cathedra, что может понять других только как вещи и механизмы, но не как лица. И все для того и от того, что с ближним чрезмерно трудно, с дальним — легче, ибо, естественно, легче быть с самим собою и своими абстракциями. <…>

(А. Ухтомский. Заслуженный собеседник. Этика. Религия. Наука. Рыбинск: Рыбинское подворье, 1997, с. 194-196, 198-200)

***

Из «Заметок на полях книг» А. Ухтомского (год неизв.)

<…> Рационализм несет в себе порок индивидуалистического самоупора: cogito ergo sum (Я мыслю, следовательно, я существую. — лат. А. А.). Все прочее для него «среда» для упражнений sans gene (Без стеснения, бесцеремонно. — фр. А. А.). В эту среду для безответственных операций входит и народ, и природа, и вообще все бытие за исключением самого оперирующего. Рационалистический социализм силится создать сверхиндивидуальную общую жизнь имманентными силами того же рационалистического индивидуума, т. е. заранее ловя свою тень и всевозможную задачу: прекратить симптомы порока, не посягая на основной корень порока внутри деятеля.

<…> Зараза «рациональной» теории! Она начинается там, где подумали, что исчерпали своею схемою действительность и интуицию. Получается ужас: пробуют «рационализировать» непонятное и ранее всякой попытки понять то, что берут за объект своих операций. <…>

(А. Ухтомский. Заслуженный собеседник…, с. 396-397)

П.23.2. Личностная самоотдача как преодоление дизъюнкции между субъективным и объективным (М. Полани)

С книгой М. Полани «Личностное знание», изданной в русском переводе («для научных библиотек») в середине 80-х, автору этих строк довелось ознакомиться в 1986 г. и найти в ней эпистемологическое подкрепление своим методолого-методическим поискам. — А. А.]

Из «Новейшего философского словаря» (1999)

Полани (Polanyi) Майкл (1891-1976) — британский философ, один из основателей постпозитивизма, выходец из Венгрии, сотрудник (с 1923) Института физической химии (Берлин), в эмиграции с 1933, профессор физической химии и социальных наук Манчестерского университета (1933). В главных сочинениях по философии и социологии науки «Личностное знание. На пути к посткритической философии» (1958), «Неуважение свободы» (1940), «Основания академической свободы» (1947), «Логика свободы» (1951), «Знание и бытие, эссе» (1969) и др. выступил в 40-х с критикой основных принципов логического позитивизма, в 50-х — разработал концепцию «неявного знания». Стремился конструктивно преодолеть идею о возможности деперсонифицированного представления научного знания, неправомерно приравниваемого к объективности последнего. В структуре ориентировочной и познавательной активности — в сенсомоторных навыках, восприятии, использовании языка, методах диагностики и экспериментирования, актах научного творчества и т. д. — П. выделял явные и неявные компоненты. Последние, по П., осваиваются человеком в практических действиях, в совместной научной работе и служат основанием его целенаправленной активности. В науке явное знание представлено как интерперсональное знание (в понятиях и теориях), неявное — как личностное знание, вплетенное в искусство экспериментирования и теоретические навыки ученых, в их пристрастия и убеждения. Неявное знание, согласно П., не допускает полной экспликации и транслируется через непосредственное («из рук в руки») обучение мастерству научного поиска и личные контакты ученых. Научный опыт у П. — внутренне переживаем, обусловлен страстным желанием исследователя достичь подлинно научной истины, явно личностно окрашен. П. ввел в оборот понятие «научное сообщество». В ряде работ подчеркивал необходимость определенных социокультурных условий для поддержания свободных научных коммуникаций и сохранения научных традиций.

А. Грицанов

(Новейший философский словарь / Сост. А. А. Грицанов. Минск: изд. В. М. Скакун, 1998, с. 528.

***

[Здесь предлагаю вниманию читателя свои давние выписки из книги М. Полани. — А. А.]

Из предисловия В. Лекторского к русскому изданию книги М. Полани «Личностное знание» (1985)

<…> Появившись в печати на фоне безраздельного господства позитивизма в англо-американской философии, уже первые эпистемологические работы М. Полани привлекли внимание оригинальностью методологического подхода.

М. Полани известен как один из основоположников так называемого исторического направления в англо-американской философии науки постпозитивистской ориентации. Он одним из первых в англо-американской философии подверг серьезной критике позитивистское противопоставление философии науки тезис о беспредпосылочности (философской ненагружен-ности) научного знания, свойственные позитивизму наивно индуктивист-ские представления о логике научного открытия. Критикуя позитивистский образ науки, М. Полани выступает против так называемого эмпирического фундаментализма, согласно которому ученый должен стремиться к исключению понятий, не имеющих чувственного прообраза, к элиминации «метафизических проблем».

Но М. Полани противостоит и так называемому «критическому рационализму» постпозитивистов. Исходные теоретические представления М. По-лани о механизме развития науки резко контрастируют с попперовскими. Так, например, если Поппер считает рациональность имманентной чертой науки и ищет внутреннюю логику ее развития, отвлекаясь от воздействия на нее социально-культурных факторов, то М. Полани рассматривает в качестве имманентных характеристик науки ее культурно-исторические детерминанты, формирующие не только институциональный облик науки, но и сами формы научной рациональности. Если Поппер пытался строить «эпистемологию без познающего субъекта», то пафос работ М. Полани связан с выявлением человеческого фактора науки. (Можно полагать, что самим названием своей известной книги «Объективное знание» (вышедшей после данной работы) К. Поппер сознательно противопоставляет свои идеи концепции М. Полани). М. Полани считается одним из основателей западной социологии познания, исследовавшим проблемы научных традиций, научных школ, вопросы внутринаучной коммуникации.

<…> Собственно эпистемологическая концепция М. Полани <…> противостоит и позитивизму, и «критическому рационализму» постпозитивизма.

Автор подвергает критики кантовское apriori, через которое, как утверждает он, знание явлений редуцируется к порядку без проникновения в структуру вещей самих по себе и их внутренних взаимоотношений. Смысл же научного исследования М. Полани видит в проникновении во внутреннюю рациональность и объективную структуру реальности. Научные гипотезы не выводятся прямо и непосредственно из наблюдения, а научные понятия — из экспериментов. М. Полани настаивает на отсутствии «логического моста» между фактами и теорией, обосновывает невозможность создания логики научного открытия как формальной системы. Теоретико-познавательная концепция М. Полани, таким образом, нацелена на преодоление как плоско-эмпирического, так и формально-логицистского подходов.

Сердцевиной теории познания М. Полани является его эпистемология неявного знания. Изложению этой концепции и посвящена данная монография, впервые вышедшая в 1958 г. в Англии, а затем переизданная в 1962 г. в США.

Цель исследования автор видит в изучении процесса научного познания как постижения объективных связей универсума с учетом исключительной конструктивной роли познания.

<…> Основным стержнем концепции неявного знания является положение о существовании двух типов знания: центрального, или явного, эксплицитного, и периферического, неявного, скрытого, имплицитного. Причем имплицитный элемент трактуется не просто как неформализуемый избыток информации, а как необходимое основание логических форм знания. <…>

В. А. Лекторский

(Цит. по: М. Полани. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М.: Прогресс, 1985, с. 5-8)

***

Из книги М. Полани «Личностное знание» (1958)

(В скобках указаны страницы по изданию: Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М.: Прогресс, 1985. А. А.)

Из предисловия

<…> Прежде всего я отказался от идеала научной беспристрастности. В точных науках этот ложный идеал не приносит большого вреда, поскольку там ученые нередко им пренебрегают. Но, как я постараюсь показать, в биологии, психологии и социологии его влияние оказывается разрушительным, искажающим все наше мировоззрение даже за границами собственно науки. Я хочу предложить иной идеал знания. (18)

<…> Может показаться, что эти два слова [«Личностное знание». — А. А.] противоречат друг другу: ведь подлинное знание считается безличным, всеобщим, объективным. Но это кажущееся противоречие разрешается иной трактовкой самого понятия «знание». (18)

<…> Для меня знание — это активное постижение познаваемых вещей, действие, требующее особого искусства [здесь и далее, за исключением специально оговоренных случаев, выделено мною. — А. А.]. (18)

<…> Постижение не является ни произвольным актом, ни пассивным опытом: оно ответственный акт, претендующий на всеобщность. Такого рода знание на самом деле объективно [выделено М. П. — А. А.], поскольку позволяет установить контакт со скрытой реальностью; контакт, определяемый как условие предвидения неопределенной области неизвестных (и, возможно, до сей поры непредставимых) подлинных сущностей. Мне думается, что термин «личностное знание» хорошо описывает этот своеобразный сплав личного и объективного. (19)

<…> Я показал, что в каждом акте познания присутствует страстный вклад познающей личности и что эта добавка — не свидетельство несовершенства, но насущно необходимый элемент знания. (19)

Из части I (Искусство познания)

<…> Цель моей книги состоит в том, чтобы показать, что абсолютная объективность, приписываемая обычно точным наукам, принадлежит к разряду заблуждений и ориентирует на ложные идеалы. (40)

<…> Хотя содержание науки, заключенное в ясные формулировки, преподается сегодня во всем мире в десятках новых университетов, неявное искусство научного исследования для многих из них остается неведомым. [выделено М. П. — А. А.]. (87)

<…> Можно допустить, что если в науке и технике применяется экспертиза или привлекаются знатоки, то это делается по той простой причине, что измерением их не заменишь. Измерению присуща большая объективность, благодаря которой его результаты являются устойчивыми независимо от того, где и как оно осуществляется. Однако то большое количество учебного времени, которое студенты химики, биологи и медики посвящают практическим занятиям, свидетельствует о той важной роли, которую в этих дисциплинах играет передача практических знаний и умений от учителя к ученику. В самом сердце науки существуют области практического знания, которые через формулировки передать невозможно. (89)

<…> Личностное знание в науке является результатом не выдумки, но открытия и как таковое призвано установить контакт с действительностью <…>. Оно заставляет нас отдаться видению реальности с той страстью, о которой мы можем и не подозревать. Ответственность, которую мы при этом на себя принимаем, нельзя переложить ни на какие критерии верифици-руемости или фальсифицируемости или чего угодно еще. Потому что мы живем в этом знании, как в одеянии из собственной кожи. (101).

<…> Интеллектуальная самоотдача — это принятие ответственного решения, подчинения императиву того, что я, находясь в здравом сознании, считаю истинным. Это акт надежды, стремление исполнить долг в рамках ситуации, за которую я не несу ответа и которая поэтому определяет мое призвание. Эта надежда и этот долг выражаются в универсальной направленности личностного знания. (102)

Из части II (Неявное знание)

<…> Я показал наличие молчащего знания и мышления, а также области, где молчаливая компонента в качестве фокуса нашего внимания есть значение воспринимаемой (или только что воспринятой) нами на слух речи. <…> Теперь мы обратимся к более сложно организованной области не полностью концептуализированных (в этом фрагменте выделения принадлежат М. П. — А. А.), которые могут представлять собой:

(а) поиск ощупью, результаты которого должны быть затем скорректированы в свете достигнутого нами молчаливого понимания;

(б) предвосхищающую догадку, которая позднее должна смениться нашим молчаливым пониманием. (136-137)

<…> Благодаря наличию эмоциональной составляющей мы можем рассматривать науку в одном ряду великих систем человеческого познания. (195)

<…> Науку считают чем-то устанавливаемым объективно, независимо от ее эмоциональных корней. Здесь необходимо подчеркнуть, что с этим мнением я не согласен. <…> Мне хочется показать, что страстность в науке — это не просто субъективно-психологический побочный фактор, но логически неотъемлемый элемент науки. (196)

<…> Любой процесс исследования, не руководимый интеллектуальными эмоциями, неизбежно потонет в тривиальностях. (197)

<…> Утверждение будет приемлемо как компонент науки, если оно обладает, и будет тем более ценно, чем в большей мере оно обладает:

(1) достоверностью (точностью),

(2) релевантностью для данной системы знания (глубиной) и

(3) самостоятельной значимостью.

Два первых из этих критериев приняты в науке, третий — по отношению к ней является внешним.

Применяются все три критерия совместно, а потому недостаточность по одному из них в основном компенсируется в случае хорошего выполнения остальных. (198)

<…> Всеобщая тенденция стремиться в науке к точности наблюдений и систематичности в ущерб содержательной стороне дела по-прежнему вдохновляется идеалом строго объективного знания, который содержался в парадигме Лапласа. Эта тенденция ведет в перспективе к еще более широкой интеллектуальной дезорганизации — к опасности, угрожающей всем ценностям не только науки, но и культуры в целом. (205)

<…> Философское движение, основанное на стремлении к научной строгости (Лаплас), стало угрозой для положения самой науки. (207)

<…> Приятие нового есть эвристический процесс, акт, в котором личность изменяет себя, следовательно (в той мере, в какой это так) — это — акт обращения. (218)

<…> Наука есть система убеждений, к которой мы приобщены. (246)

Из части III (Обоснование личностного знания)

<…> Лишь слова с неопределенным значением могут иметь отношение к действительности. <…> Решение принять риск неопределенности не позволяет считать точность значения каким-то идеалом. (255)

<…> Любая философия, выдвигающая своим идеалом строгость значения, самопротиворечива. Ибо если такая философия рассматривает деятельную сопричастность философа к значению того, что он говорит, как недостаток, препятствующий достижению объективной общезначимости, то она должна на основании этой нормы отвергнуть и самое себя. (257)

<…> К настоящему времени выяснилось, что современный сциентизм сковывает мысль не меньше, чем это делала церковь. (276)

<…> Сегодня мы снова должны признать, что вера является источником знания. Неявное согласие, интеллектуальная страстность, владение языком, наследование культуры, взаимное притяжение братьев по разуму — вот те импульсы, которые определяют наше видение природы вещей и на которые мы опираемся, осваивая эти вещи. Никакой интеллект — ни критический, ни оригинальный — не может действовать вне этой системы взаимного общественного доверия. (277)

<…> Наука существует лишь в той мере, в какой существует страстное стремление к ее совершенству, и только при условии, что мы верим, что это совершенство суть гарантия вечности и всеобщности знания. (278)

<…> Я убежден, что я должен стремиться узнать, во что я действительно верю, и пытаться сформулировать убеждения, которых я придерживаюсь. (278)

<…> Личностная причастность познающего субъекта тому процессу познания, которому он вверяет себя, осуществляется в порыве страсти. Мы осознаем интеллектуальную красоту как ориентир для открытий и как признак истинности. <…> (299)

<…> …концепция личностного [выделено М. П. — А. А.], которое не есть ни субъективное, ни объективное. Поскольку личностное подчинено требованиям, которые оно само признает как нечто от него независимое, оно несубъективно; но поскольку оно есть действие, руководимое индивидуальными страстями, оно и необъективно. Оно [личностное. — А. А.] преодолевает дизъюнкцию между субъективным и объективным. (300)

<…> Будучи несовместимой с идеалом полностью формализованного разума, оригинальность в то же время есть нечто совершенно отличное от удовлетворения влечений. Ибо наши влечения — именно наши и направлены они на достижения именно нашего [выделено М. П. — А. А.] удовлетворения, в то время как ученый-открыватель ищет такое решение проблемы, которое было бы удовлетворительным и обязательным и для него, и для всех остальных. (302)

<…> Самоотдача есть не что иное, как некий личностный выбор, выбор искомый, при котором человек ищет и в конце концов принимает нечто такое, что и он сам, и тот, кто описывает эту ситуацию, считают заданным безлично. Напротив субъективное всецело обусловлено характером того состояния, в котором находится данная личность.

Мы видим, что в ситуации самоотдачи имеется взаимная корреляция между личностным и всеобщим. (303)

<…> Самоотдача является единственным путем приблизиться к всеобще-достоверному. (304)

<…> Согласно логике самоотдачи, истина есть нечто, о чем можно мыслить, только будучи в этом убежденным [выделено М. П. — А. А.]. (308)

<…> Личностное осуществляется в утверждении своей устремленности к всеобщему, а всеобщее конституируется в его принятии в качестве безличностного условия личностной самоотдачи.

Личностная привязанность порождает парадокс преданности: личность утверждает свою рациональную независимость, повинуясь велению своей совести, то есть обязательствам, возлагаемым личностью самой на себя. Лютер выразил эту ситуацию своим заявлением: «На том стою и не могу иначе». Эти слова могли бы быть произнесены и Галилеем, и Гарвеем, и Эллиотсоном. Они выражают суть той ситуации, в которой находится всякий первопроходец в искусстве, науке, практическом действии или вере. (313)

<…> В приверженности научному поиску уверенность, самоотдача и законополагание сливаются в единую мысль, говорящую о скрытой реальности. (318)

<…> Принять личностную вовлеченность как единственное отношение, в рамках которого мы можем верить в истинность чего-либо, — значит отказаться от всех попыток найти строгие критерии истины и строгие процедуры для ее достижения. Результат, получаемый с помощью механического применения строгих правил, безличностной вовлеченности кого-либо, не может ничего и ни для кого означать. Итак, отказываясь от тщетной погони за формализованным научным методом, концепция вовлеченности принимает вместо этого личность ученого в качестве деятельного субъекта, ответственного за проведение и удостоверение научных открытий. Процедура, которой следует ученый в своем исследовании, является, конечно, методической, однако его методы — это лишь максимы некоторого искусства, которые он применяет в соответствии со своим собственным оригинальным подходом к проблемам, им выбранным. Открытия являются составной частью искусства познания, которое можно изучить с помощью наставлений и примеров. Но для овладения вершинами этого искусства необходимы особые прирожденные дарования, соответствующие конкретным особенностям исследуемых предметов. (318)

<…> Главное различие, проводимое в теории самоотдачи, — это различие между переживаниями, которые испытываются нами просто как страдание или удовольствие, и переживаниями, которым свойственна некая активность. Всякого рода беспорядочные, судорожные движения нельзя признать деятельностью, но все, что обнаруживает тенденцию к достижению некоторого результата, следует считать таковой, неважно, идет ли речь о каких-либо телесных движениях или же только о мысли. (320)

<…> Эта позиция не является солипсистской, ибо она основана на вере во внешнюю реальность и подразумевает существование других лиц, которые также могут приближаться к той же реальности. (325)

<…> Философия, провозглашающая изначальность доверия, не устраняет сомнение, но говорит подобно христианству, что мы обязаны придерживаться того, во что мы истинно верим, вверившись почти неразличимым проблескам истины, призывающим нас делать то, что мы делали, даже тогда, когда сознаем, сколь абсурдно малы наши шансы на удачу. (329)

<…> В своих влечениях разум правомочен осуществлять свою власть над гораздо более обширными областями, чем это представляет себе объективизм. Объективизм стремится избавить нас от всякой ответственности за приверженность к нашим убеждениям. Вот почему он может быть логически развит в виде систем мысли, в которых из жизни и из человеческого общества изгоняется ответственность человеческой личности. <…> Мы отбрасываем ограниченность объективизма, чтобы исполнить свое призвание, которое обязывает нас сделать наши умы открытыми по отношению к множеству вещей, представляющих подлинный интерес для человека. (337)

(М. Полани. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М.: Прогресс, 1985)

…Вопрос: Вы не ответили, в чем все-таки состоит методика различения существенного и несущественного?

Ответ: В личных особенностях самого историка. Один из тяжелейших предрассудков рационализма вынуждает нас недовольно морщиться от этих слов. Предполагается, что существует некая методика, которую можно объективировать в параграфах, и что усвоивший ее и есть «ученый». Впрочем, вот вполне «объективный» ответ, по аналогии: когда Баха спросили, что значит — хорошо играть на клавире, он ответил так: опустить в нужное время нужный палец на нужную клавишу…

К. Свасьян. Становление европейской науки. Ереван, 1990, с. 9

П.23.3. «Из тупика на коронную дорогу интегральной социологии и психологии…» (П. Сорокин)

Несколько вступительных слов

Лишь через 20 лет после смерти крупнейшего русско-американского социолога Питирима Сорокина (1889-1968) состоялось то, что можно назвать его возвращением на родину.

…Однако еще далеко не все наследие П. Сорокина вошло в наш научный обиход. Это относится, в частности, к одной из последних его книг: «Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences» (Chicago, 1956). Пока единичны попытки осмысления интегралистской концепции психосоциального знания, разрабатывавшейся П. Сорокиным в середине минувшего века.

Мой коллега, сотрудник Социологического института РАН, докт. со-циол. наук Никита Константинович Серов перевел и опубликовал ряд фрагментов вышеупомянутой книги П. Сорокина.

Ниже — извлечения из его публикаций в журнале «Реальность и субъект» (1998-1999). (Декабрь 1999 — июнь 2003).

Из книги П. Сорокина «Причуды и слабости современной социологии и родственных наук» (1956)

<…> Несмотря на свои шумливые заявления, наши доморощенные «научные» социологи и психологи отстали от современных изменений во взглядах естественных наук на интуицию и логико-математическое познание. Примитивная форма эмпирической теории познания, которой они придерживаются, поразительно устарела с точки зрения современного естествознания. Она несостоятельна в свете имеющихся свидетельств. У самоназванных охранителей «научной» социологии и психологии нет никаких оснований для их претенциозных заявлений, а тем более для их монотонных заверений, будто все интуициональные и рассудочные (rational) теории познания и творчества являются ненаучными.

Тот же самый вердикт справедлив для взгляда на отношения между познающим и познаваемым в процессе познания, а также для взгляда на «объективную» сущность научных предложений с позиций, установленных господствующей эмпирической теорией наших социологов и психологов. В соответствии с их противопоставлением, научный наблюдатель и явление остаются так же отчужденными друг от друга, как фотокамера и пейзаж. Они не должны и не могут слиться в целостное единство, в котором разделяющая их пропасть устраняется, и самая разделен-ность познающего и познаваемого исчезает. Как следствие такой предпосылки, научное познание может заключаться только в объективном наблюдении и описании изучаемого объекта отстраненным наблюдателем. Никакие свойства, категории, принципы, влияния, оценки, никакие прочие характеристики наблюдателя не должны включаться в такое наблюдение. Наблюдатель должен быть так же беспристрастен, как фотокамера. Только такая теория или описание, которые совершенно очищены от субъективных свойств познающего, могут быть научной теорией. Такова точка зрения наших эмпирицистов по этой проблеме.

Придерживаясь этой позиции, они считают интуициональную теорию познания совершенно ненаучной. В противоположность эмпирической теории интуициональная теория утверждает: (a) познающий и познаваемое могут сливаться в одно целое; (b) даже для приблизительно точного познания объекта необходимо в некоторой степени слияние с ним; (c) полное слияние является единственным путем познания подлинной или истинной реальности; (d) поскольку подлинная реальность бесконечна — количественно и качественно, — постольку интуитивное знание о ней не может быть выражено никакими словами, понятиями, дефинициями, измерениями или иными внешними средствами общения (external means of communication) . Такое адекватное познание истинной реальности становится «неизъяснимым», «невыразимым», «неопределимым» какими-либо словами или числами. Оно может быть лишь символизировано или, в исключительных случаях, интуитивно передано посредством слияния мысли общающихся (by merging the minds of the communicants).

<…> Слова, понятия, дефиниции, категории нашего мышления — такие, как время, пространство, субъект, объект, что, кто, причинность, и т. д. — пригодны для описания лишь определенной, конечной, различаемой ряби в бесконечном океане, но они неприменимы, не могут описать бесчисленные качественные и количественные свойства самого не-расчлененно целостного океана. Только полное слияние с океаном — Богом, Дао, Брахманом, Сверхдушой, Истинной Реальностью, coincidentia oppositorum (сосуществованием противоположностей, или совпадением противоречий), Неизъяснимым и т. п. может адекватно впечатлить многообразием бесконечности океана. «Сам Бог не знает, что Он представляет собой, потому что Бог не есть что» у И. С. Эриугены многозначительно отражает такое впечатление: категории что, кто, время, пространство, личность, дух-материя и т. д. неприложимы к Богу или к истинной реальности. Любое выраженное словами предложение, дефиниция, понятие, уравнение или теория определяет лишь одно из бесчисленных различений в беспредельном океане; никакое из них не может определить сам океан. Каждое словесное научное предложение проливает игольно тонкий луч света на бесконечно малую частицу безбрежного океана, но оно не освещает беспредельную тьму, которая окружает эту частичку. Эмпирическое описание является «пальцем, указующим на луну», но не описанием самой по себе луны.

<…> Поскольку любые эмпирические или логико-математические познания являются эксплицитно или имплицитно словесными познаниями, выраженными в словесных описаниях, понятиях, дефинициях, предложениях, уравнениях и теориях, постольку лишь в таких пределах словесные познания могут дать нам ограниченное представление о немногих «частицах», окруженных тьмой. Они никогда не могут дать нам адекватного знания о самой по себе тьме. В этом смысле они представляют нам только тени реальных многомерных явлений, или знание о некоторых из кратковременно различаемых рябей в беспредельном океане. В этом предпосылка неадекватности, поверхностности и относительности чувственного и логико-математического знания.

<…> Но даже такое знание о ряби наши чувство-восприятие и логико-математическое рассуждение могут «предоставить» только при условии, если в процессе познания происходит пусть и несовершенная, но действительная идентификация познающего и познаваемого. В противном случае, если познающий и познаваемое остаются совершенно чуждыми друг другу, взаимно внешними и не имеющими «линии связи» между собой, то невозможно достаточно близкое знание даже о ряби в океане: в этом случае не может быть ни тщательного наблюдения, ни точного описания, ни хотя бы отдаленно адекватного логико-математического анализа.

<…> Как следствие такого «незначительного и несовершенного слияния познающего и познаваемого» в чувственном и логико-математическом познании, любое научное предложение всегда представляет собой «функцию двух переменных: свойств познающего и свойств познаваемого». Это противоположность утверждению эмпирицистов о том, будто научная теория является простым описанием свойств и отношений изучаемого объекта, не обусловленным никакими свойствами наблюдателя. Таковы, в черно-белых тонах, противоположные пункты господствующей эмпирицистской и интуициональной теории познания. <…>

(Цит. по: П. Сорокин. Интегральная теория познания социальной реальности. Пер. Н. Серова // Реальность и субъект, 1998, № 2/3, с. 111-112)

***

Оглавление книги П. Сорокина «Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences» (Chicago, 1956)

Предисловие.

Глава 1. Потеря памяти и новые Колумбы.

1) Потеря памяти и комплекс первооткрывательства; 2) Причины амнезии и комплекса первооткрывательства.

Глава 2. Дефекты речи: невразумительный жаргон и псевдонаучный сленг.

Глава 3. Иллюзия операционализма.

1) Операционализм в естествознании; 2) Псевдооперационализм в психосоциальных науках.

Глава 4. Тестомания.

1) Эпоха тестократии; 2) Тестирование как всеобщий и извечный социальный процесс; 3) Недостатки современных психосоциальных тестов.

Глава 5. Причуда тестов умственных способностей.

1) Общие дефекты тестов умственных способностей; 2) Выявление несостоятельности тестов умственных способностей индуктивным методом.

Глава 6. Проективные и прочие психосоциальные тесты.

1) Проективные методы; 2) Индуктивное выявление несостоятельности проективных тестов; 3) Другие психосоциальные тесты.

Глава 7. Квантофрения.

1) Королева наук и культ нумерологии; 2) Псевдоматематика в современных психосоциальных науках; 3) Переписывание, извращение и контрабанда математических формул в психосоциальных науках; 4) Культ нумерологии; 5) Фиктивная квантификация нечисловых качественных данных.

Глава 8. Квантофрения (продолжение).

1) Математические модели; 2) Статистические методы; 3) Другие недостатки статистического метода; 4) Заключение.

Глава 9. Великий культ «социальной физики» и «психической механики».

1) Подделки (simulacra) «естественнонаучной социологии и психологии»; 2) Экспериментальный метод; 3) Новейшая «социальная физика» и физикалистская психология; 4) Кибернетические модели.

Глава 10. Чудесная страна социальных атомов и малых групп.

1) Поиски социальных атомов и элементарных частиц; 2) Социальный атом Морено; 3) Великий распад атомной коротышки; 4) Прогулки по чудесной стране «малых групп».

Глава 11. Предсказательность и научная теория.

1) Предсказательность как свидетельство обоснованности теории; 2) Ненадежность оснований предсказания; 3) Выводы.

Глава 12. Отживающая философия и теория познания современных психосоциальных наук.

1) Преобладающий обветшалый эмпирицизм; 2) Устарелость господствующей теории познания.

Глава 13. В тупике домыслов и негативизма.

1) Обманчивый объективизм современной социологии и психологии; 2) Негативистские склонности; 3) Возмездие (The Nemesis); 4) Из тупика на коронную дорогу интегральной социологии и психологии.

(Цит. по: П. Сорокин. Интегральная теория познания социальной реальности // Реальность и субъект. 1998, № 2/3, с. 99)

***

Из статьи Н. Серова «Питирим Сорокин о трех основных каналах познания», опубликованной в журнале «Реальность и субъект» (1999)

<…> Одну из многих своих книг «Причуды и слабости современной социологии» П. А. Сорокин заключил логически убедительным изложением представлений о путях преодоления кризиса социологического знания. За сорок с лишним лет они ничуть не утратили своей актуальности. Они заняли в книге две с небольшим страницы, поэтому целесообразнее привести их целиком, чем пересказывать. Вот перевод 4-го, заключительного параграфа поcледней, 13-й главы книги Сорокина «Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences» (Chicago, 1956); в квадратных скобках указаны номера страниц оригинала, в обычных скобках — варианты перевода некоторых терминов или их англоязычная версия).

«[с. 315] 4. Из тупика на коронную дорогу интегральной социологии и психологии.

Творческое возрождение наших наук требует коренной перестройки господствующих концепций социологии и психологии. Центральная задача такой перестройки состоит в замене преобладающих несовершенных представлений о том, что образует психосоциальную реальность, о том, что составляет обоснованное знание о ней и о том, каковы методы ее познания, — более адекватными концепциями этих основоположений.

[с. 316] Преобладающие в психосоциальных науках воззрения предполагают, что психосоциальная реальность — это исключительно сенсорные (чувственные, sensory) явления; что адекватное знание о ней — это систематизированная совокупность предложений, описывающих сенсорные наблюдения, и что сенсорное восприятие во всех его формах — простое наблюдение, клиническое, экспериментальное, статистическое, — подкрепленное логико-математическим рассуждением, это единственный метод, каким может быть достигнуто познание всей психосоциальной реальности. Из этих предположений вытекают почти все характерные черты нынешней психосоциальной науки. Этими же предположениями обусловлены практически все ее несовершенства, обсужденные в данной книге.

Для творческого возрождения наших дисциплин эти неполноценные предпосылки должны быть замещены тем, что можно назвать интегралистской концепцией реальности.

В этой концепции психосоциальная реальность воспринимается как сложное многообразие, в котором мы можем различить по меньшей мере три аспекта: сенсорный (чувственный), рациональный (рассудочный, rational) и сверхчувственно-сверхрациональный (supersensory-superrational) (здесь и далее выделено мною. — А. А.). Сенсорный аспект присутствует во всех психосоциальных явлениях, которые могут быть восприняты нашими органами чувств. Рациональный аспект присущ всем рассудочным явлениям в психосоциальном универсуме: в логически и математически последовательных системах науки, философии, религии, этики, изящных искусств, вплоть до осознанно мотивированной деятельности индивида или группы. Сверхчувственно-сверхрациональный аспект проявляется в высшей творческой деятельности и в выдающихся произведениях гения в любых областях культурного творчества: в замечательных творческих достижениях гениального ученого, философа, основателя религии, великого законодателя, выдающегося апостола бескорыстной любви, гениального писателя, поэта, художника, скульптора, композитора, архитектора, и т. д. Ньютон и Галилей; Санкарачарья, Платон, Кант; Бетховен, Бах, Моцарт; Фидий, Мике-ланджело, Рафаэль; Гомер, Шекспир; Будда, Христос — все они и подобные им являются человеческими воплощениями сверхсознательного в психосоциальном мире.

Рассматривая таким образом многообразную психосоциальную реальность, интеграли-стская концепция знания о ней охватывает адекватное знание не только о сенсорном аспекте этой реальности, но и о ее рассудочном и сверхчувственно-сверхрациональном аспектах.

В соответствии с этим интегральная наука утверждает, что такая многогранная реальность познаваема не только через канал сенсорного восприятия-наблюдения, но также через канал рассудочной логико-математической мысли и через канал сверхчувственно-сверхрациональной интуиции. Чувственным каналом следует пользоваться в основном для познания сенсорных явлений; рациональным каналом — для познания явлений рассудка; а интуитивным каналом — для познания сверхрационально-сверхчувственных ноуменов психосоциального мира.

[с. 317] В целом адекватное знание о психосоциальной реальности требует согласованного использования всех трех каналов. Именно это дает нам знание о всех трех аспектах нашей реальности, тогда как пользование только одним из них обеспечивает знание лишь об одном аспекте. При интегрированном использовании всех трех каналов знание, получаемое через один из них, дополняется и проверяется знанием из других двух каналов. Такая взаимная проверка является дополнительной гарантией против ошибок од-ноканального знания и важным обеспечением более полной обоснованности нашего познания. История человеческого знания полна неверных наблюдений, ложных суждений и обманчивых интуиций. Взаимная проверка знаний, получаемых по разным каналам, уменьшает подобную угрозу.

Такова вкратце интегралистская концепция психосоциальной реальности, адекватного знания о ней и методов ее познания.[3]

Понимаемое таким образом интегральное изучение психосоциального мира охватывает все главные методы исследования и постижения психосоциальной реальности: эмпирический, логико-математический и интуитивный. Каждый из этих методов предназначен для изучения соответствующего ему аспекта интегральной реальности: для познания эмпирического аспекта правомерен эмпирический метод во всех его вариантах; для познания рационального и сверхрационального аспектов пригодны логико-математический и интуитивный методы исследования и постижения; наконец, для интегрального познания целостной, “трехмерной” психосоциальной реальности должна использоваться объединенная система всех трех главных методов. Во всех этих отношениях интегральный подход к пониманию психосоциального мира более полон и более адекватен, чем любой из обособленных методов познания.

Преобладающей ныне эмпирической психосоциальной наукой получен, особенно на протяжении XVI, XVII, XVIII и XIX-го веков, значительный объем знания о человеке и его социокультурном мире. Отчасти поддерживаемая логико-математическим методом, эта эмпирическая наука напряженно трудилась несколько столетий. К настоящему времени она исчерпала свои силы, стала до некоторой степени невротичной и менее продуктивной. Она нуждается в неотложной, намного более существенной помощи со стороны двух других методов познания. Это означает, что требуется теснейшая кооперация и объединение всех трех методов в единую интегральную концепцию реальности, интегральную систему истины и интегральный метод познания. Только таким интегральным путем можно вывести психосоциальную науку из тупика на коронную дорогу обновления социологии и психологии». (Sorokin P. A. Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences, Chicago, 1956)».

<…> В кратком обосновании интегралистской концепции познания Сорокин не затронул краеугольную проблему соотношения реальности и сознания исследователя как носителя тех или иных познавательных установок. Это не означает, однако, что вне его внимания осталась «погруженность» индивидуального и преемственно-коллективного сознания исследователей в ту самую психосоциальную реальность, которую оно стремится познать. Его теория интегралистской системы реальности, истины и познания, возникшая в 1920-е годы,, явилась его жизненным кредо и им же до 1968 г. подвергалась самокритичной проверке, уточнению, дополнению.

<…> В 1957 г. Сорокин изложил один из вариантов своей интегралист-ской теории в пересмотренном и сокращенном до одного тома издании «Социальной и культурной динамики» (Sorokin P. A. Social and Cultural Dynamics, Boston, 1957).[4]

<…> Интегральная теория оснований знания в ее развернутом виде, возможно, вберет в себя, наряду с другими, какие-то из элементов <…>, по неодобрительному перечислению Сорокина, «интерпретаций человека и вcех ценностей “физикохимически”, “биологически”, “рефлексологически”, “эндокринологически”, “бихевиористически”, “психоаналитически”, “механистически”, “материалистически”, как совокупности атомов и электронов-протонов…». Однако есть основания ожидать, учитывая подчеркнутую самим же Сорокиным органичность синтеза в интегралистской концепции противоречивых элементов Идеационального [исходящего из признания сущности реальности — сверхсенсорной. — А. А.] и Чувственного [исходящего из признания сущности реальности — сенсорной. — А. А.] умонастроений, что итогом синтеза не станет «…совокупность атомов и электронов-протонов с запутанными в их огромной бездушной паутине человеческими роботами».

Скорее можно надеяться на то, что интегрирование нынешних искусственно обособленных друг от друга естественнонаучных, технологических и гуманитарных знаний о человеке и его истинном месте в «окружающем мире» послужит более полному выяснению пока еще далеко не в исчерпывающей мере раскрытых созидательных и вообще приспособительных возможностей человеческого сознания — на уровне личности и, особенно, на уровне глобального сверхорганизма или, в терминах В. И. Вернадского, ноосферы.

Н. Серов

(Цит. по: Реальность и субъект, 1999, № 1/2, с. 73-74, 81)[5]

Ремарка: движение мировой научной мысли.

Стоит обратить внимание на даты: 1956 — выход в свет «Причуд и слабостей современной социологии и родственных ей наук» П. Сорокина; 1958 — «Личностное знание» М. Полани. А в 1959 г. вышла в свет книга Ч. Р. Миллса «Социологическое воображение». То, что было ранними прозрениями у А. Ухтомского и у некоторых других мыслителей первой половины XX века (здесь в первую очередь следует назвать Альберта Швейцера), получило программную разработку во второй половине минувшего столетия. Ныне движение социально-философской мысли и гуманитарно-научной практики в этом направлении ширится. (Декабрь 1999 — июнь 2003).

…Все эти — далеко не общепризнанные! — соображения о потенциальном (актуальном?) «тождестве субъект-объекта» (А. Ухтомский), о «знании как переживании мира» и внутренней связи «познающего субъекта с миром» (А. Швейцер), о «страстном вкладе познающей личности» во всякий акт познания (М. Полани), наконец, о «действительной идентификации познающего и познаваемого» (П. Сорокин) являются для нас важнейшей эпистемологической предпосылкой…

Автоцитата (из «Предисловия» к тому 1 настоящей книги. 2003)

***

От автора — сегодня

Диспут между «интуитивистами» и «рационалистом» Следует, пожалуй, оговорить, что в представленных выше эпистемологических подходах (А. Ухтомский, М. Полани, поздний П. Сорокин), не сводимых друг к другу, однако равно подчеркивающих ограниченность рационализма как когнитивного принципа и стратегии познания, сама трактовка рационализма является существеннно более узкой, чем у таких рационалистов, к каковым относил себя, например, А. А. Любищев.

«…Последовательный рационализм и заключается в признании единственного принципа — следования разуму с отрицанием самостоятельного значения за всеми другими принципами. Я себя причисляю к таким рационалистам…» (Любищев А. А. Мысли о многом. Ульяновск, Ульяновский гос. педагогический университет, 1997, с. 16).[6]

Ныне опубликованы материалы переписки Любищева с его друзьями и многолетними корреспондентами П. Г. Светловым и Б. С. Кузиным, остро полемизировавшими с ним по поводу его акцентуированного рационализма. Из письма П. Светлова:

«…Познание не обязательно результат рационализации. Знание имеет множество источников и рефлектирующий разум — лишь один из них… За пределами применимости разума пролегает огромная область, океан своего рода, о котором нам дают понятие внеразумные источники знания, каковые служат и фундаментом разумного…» (Цит. по: Баранцев Р. Г. О духовном наследии А. А. Любищева // Реальность и субъект, 1999, № 1/2, с 155).

Из ответа Любищева на это письмо:

«…Я… чувствую себя в одной компании с Эйнштейном, Эддингтоном, Гейзенбергом, Шредингером, Вейлем…

…Все они — рационалисты, как и Кант: религия в пределах чистого разума: а глубоко религиозные люди, как наш покойный друг В. Н. Беклемишев и ты, интуитивисты. Вот этого у меня нет и потому я совершенно бессилен в размышлениях на темы религии в духе, например, П. А. Флоренского… Но я высоко ценю все разумное, что дала, в частности, христианская религия. Проповедь любви и учение о Логосе, данное апостолом Иоанном, интернационализм апостола Павла и то критическое отношение, которое дано в поведении апостола Фомы» (Там же).

Или вот что писал Любищеву Б. С. Кузин¹⁵ (1951):

«…Меня просто пугает Ваше преклонение перед разумом… Я думаю, что разум, конечно, очень важное и очень высокое качество. Но он ужасен в человеке, если составляет единственную его добродетель. Всякие попытки утвердить культ разума неизбежно влекли за собой жестокость и фальшь,

губительные для искусства. Голый разум — чудовище, быть может, еще более ужасное, чем чистое безумие. Величие человека состоит не в том, что он разумен, но что он разумен, морален и способен воспринимать прекрасное» (Цит. по: Любищев А. А. Мысли о многом…, с 33).

Из ответа Любищева (19.09.51):

«…Я думаю, что Ваше негодование проистекает только из неправильного понимания разума и морали. Можно ли построить мораль независимо от разума?.. Какое положение морали Вы сможете выдвинуть, чтобы оно приводило к хорошим результатам независимо от критики разума? Любая добродетель, не контролируемая разумом, приводит к смешным или преступным поступкам… И, конечно, гораздо больше жестокости внесено в мир вследствие неограниченного проведения моральных доктрин, чем вследствие неограниченного господства разума… Подлинно разумный человек всегда склонен к терпимости…» (Там же, с. 34-35).[7]

Как отмечает Р. Г. Баранцев в своем предисловии к изданным в 2000 г. трудам А. А. Любищева на тему «Наука и религия»,

«…многослойный рационализм Любищева далеко выходит за рамки классического идеала (здесь и далее выделено мною. — А. А.)… и представляет интереснейший объект для современных охотников расширенного толкования этого понятия. Склоняясь к пантеистическому мировоззрению, Лю-бищев стремится к высшему синтезу Истины, Красоты и Добра на пифагорейском пути в развитии культуры. Не случайно в своей работе он приводит слова А. Эйнштейна: “Все религии, искусства и науки являются ветвями одного дерева”…» (Баранцев Р. Г. На пути к единому знанию / А. А. Люби-щев. Наука и религия. СПб.: Алетейя, 2000, с 10).

Нетрудно предположить, что А. А. Ухтомский (см. выше: раздел П.23.1) скорее солидаризировался бы с П. Г. Светловым и Б. С. Кузиным, чем с А. А. Любищевым, в их дискуссии о рационализме. Что же касается автора настоящей книги, то моя позиция в данном вопросе, пожалуй, все же ближе к Ухтомскому и к Полани, чем к Любищеву.

Однако не стоит так уж абсолютизировать мировоззренческие заявления мыслителей (иногда заостренные полемически)…

И Любищев был вовсе «не только» рационалистом… Иначе вряд ли мог бы состояться необыкновенный «феномен Любищева», во всем разнообразии, богатстве и величии его творческого жизнеосуществления… И Ухтомский, конечно же, делал свои выдающиеся открытия в области физиологии нервной системы и т. п. — вовсе не (только…) на «иррациональной» основе. И так далее…

Отмеченные «рассогласования» (противоречия…) лишь подтверждают ту всеобщую, как мне кажется, закономерность, что целостная Личность,

«Лицо», человеческий «Гений» — неизбежно «шире», «глубже», «богаче» любой декларации или «символа веры».

Характерен в этой связи обмен репликами П. Светлова и А. Любищева в их переписке. Вот «интуитивист» Светлов пишет «рационалисту» Лю-бищеву по поводу только что прочитанной рукописи последнего — «Наука и религия» (письмо от 21.11.69):

«…Не скрою своего сожаления о том, что у тебя осталось почти незатронутым то, что я бы назвал нутром вопроса о соотношении науки и религии. Я имею в виду соотношение между научным и религиозным сознанием, т. е. между знанием и верой.

…Я далек от мысли упрекать тебя за то, что ты ограничил план своей работы взаимоотношениями науки и религии как общественных явлений, сделав центром внимания пользу и вред, приносимый ими друг другу. Вышло здорово: бесчисленные нападки на религию, как на врага науки, оказались разбитыми вдребезги. Замечательно, что это сделано безбожником! (Только во имя справедливости)…» (Цит. по: Любищев А. А. Наука и религия..., с. 314-315).

Из ответа Любищева П. Г. Светлову (22.12.69):

«…Ты пишешь, что с поставленной мной задачей я справился хорошо, и за это большое тебе спасибо. Напрасно ты только называешь меня безбожником, ведь в одном из предыдущих писем ты меня причислил к религиозным людям…» (Там же, с. 316).

Далее Любищев вспоминает апостола Фому:

«…Фома — наиболее критически мыслящий из всех апостолов. По поразительному совпадению имя Фомы носят три выдающихся мыслителя: Фома Аквинат, Кампанелла и Мор. Если угодно, моя работа «Наука и религия» проникнута духом апостола Фомы…» (Там же).

Заметим еще, что всякого мыслителя следует воспринимать не изолированно, а в контексте его ближнего круга общения и культурной среды.

Еще раз соглашусь с Рэмом Баранцевым, пишущим в своем предисловии к избранным трудам Любищева о религии и науке:

«…Рациональность Любищева, эстетичность Кузина и духовность Светлова в своем единстве образуют ту ноосферную целостность, которая достойным образом завершает эту книгу…»  (Баранцев Р. Г. На пути к единому знанию / Любищев А. А. Наука и религия…, с. 10).

Спор между «интуитивистами» (типа Светлова или Кузина) и «рационалистами» (типа Любищева) неисчерпаем, однако плодотворен — когда он (вот как у них!) ведется на принципах равноправного и дружественного, взаимоуважительного диалога, с «доминантой на Лицо другого» (Ухтомский). (Июнь 2000 — май 2005).