См. ранее на Когита.ру:

- Профессия – политолог (Владимир Гельман). Начало. Окончание

- Вольнодумец на руководящих постах (Борис Фирсов). Начало. Окончание

- Социолог милостью Божьей (Леонид Кесельман). Начало. Окончание

- Социология как профессия и как образ жизни (Владимир Ильин). Начало. Окончание

 - Невыключаемое наблюдение и со-причастность миру людей и вещей (Игорь Травин). Начало. Окончание

- Красота. Добро. Истина / Мудрость. Ценность. Память. / Стихи и жизнь (Леонид Столович). Начало.

СТОЛОВИЧ Л.Н.: «НЕ ТОЛЬКО Я ОКУНУЛСЯ В СОЦИОЛОГИЮ, НО И СОЦИОЛОГИЯ ОКУНУЛАСЬ В МЕНЯ»

(окончание)

…Б. Докторов: Примерно когда и в силу каких обстоятельств Вы окунулись в социологию?

Л. Столович: В Кяэрику в 1966–1969 гг. собирались социологи, изучавшие разные аспекты теории и практики массовых коммуникаций в период становления советской невульгарной социологии. Затем последовал этап ее удушения, к счастью, не доведенный до конца. Я был подключен к социологическим исследованиям в университете и конференциям в Кяэрику, не только потому, что меня интересовала обсуждаемая на них проблематика, но и как научный руководитель социологических исследований в Тартуском университете. На столь престижную должность я попал и благодаря некоторым формальным обстоятельствам. В ноябре 1965 г. я защитил в Ленинградском университете докторскую диссертацию «Проблема прекрасного и общественный идеал», став первым и на какое-то время единственным доктором философских наук в Эстонии. Как такового меня и назначили на эту «генеральскую должность». Правда, я тоже принимал в это время участие в работе социологической лаборатории, основанной Юло Вооглайдом. Выступал с докладами по эстетике и теории ценностей, методологические положения которых использовались в конкретно-социологических исследованиях массовых коммуникаций. Сам я проводил социологические исследования эстетических и художественных вкусов школьников (если я не ошибаюсь, первые в СССР). В эстонском журнале Союза писателей «Looming» [«Творчество»] (1963, No. 10) вышла моя статья на эстонском языке «О вкусе, его изучении и воспитании», вызвавшая оживленную дискуссию в журнале [25]. Материалы этих исследований публиковались и на русском языке в ряде номеров газеты «Молодежь Эстонии» (24.10.1962; 29.05.1963; 25, 26, 28.04.1964). Проводил я и опросы студентов в связи с восприятием некоторых спектаклей театра «Ванемуйне». Результаты этих опросов использовались в моих статьях по эстетике и эстетическому воспитанию.

Занимался я и собственно теоретическими проблемами эстетического воспитания, разработав концепцию  его социальных функций, которая отражена в целом ряде моих публикаций [12; 27] и в докладах на международных конгрессах по воспитанию (Варшава, 1969) и эстетике (Упсала, 1969), на которые я не был допущен, но участвовал заочно.

Я руководил аспирантами, работавшими над диссертациями по социологии журналистики и искусства. Моей аспиранткой была Марью Лауристин, написавшая отличную диссертацию о контент-анализе. Под моим руководством В.-И. Лайдмяэ проводила конкретно-социологическое исследование восприятия изобразительного искусства, опираясь на мою концепцию аспектов и функций искусства. К ее книге «Изобразительное искусство и его зритель. Опыт социологического исследования» (Таллин, 1976) я написал предисловие [15]. В Свердловске я оппонировал диссертации В.И. Волкова о социальном воздействии киноискусства.

Вместе с тем проблемой «эстетика – социология» я начал заниматься с самого начала своей теоретической деятельности. Я не мог не знать, что марксистская эстетика 1920-х годов выступала, прежде всего, как социология искусства. Притом тогда и после существовала социология искусства вне марксистской методологии. Однако социологический подход в марксистской эстетике был скомпрометирован вульгарной социологией, в виде которой выступала марксистская эстетика 1920-х гг., вульгаризировавшая эстетические взгляды Плеханова. Теоретическую несостоятельность вульгарной социологии искусства убедительно показали в 1930-е гг. Мих. Лифшиц, Г. Лукач и их последователи, но они, как представляется, сделали крен в другую сторону, в гносеологизм, несколько абсолютизируя познавательную функцию искусства и провозглашая реализм непререкаемой нормой искусства. Но в 1950–1960-е гг. вульгарный социологизм в виде вездесущего принципа партийности стал определяющим началом официальной художественной критики и политики партии в области искусства.

Еще в студенческие годы я размышлял, каким образом можно скорректировать фактический субъективизм принципа партийности в искусстве более объективным принципом народности искусства и учетом специфических особенностей художественной деятельности. Этой проблеме была посвящена моя дипломная работа, которая была написана по популярной формуле того времени: мысль – это кратчайшее расстояние между двумя цитатами. Цитат там было в изобилии, но, смею полагать, мысли по этой проблеме также были. Против вульгарной социологии в послевоенном ее варианте я выступал, где только мог, в частности, на ленинградском симпозиуме по социологии искусства в ноябре 1966 г. [22. С. 240].

Надо сказать, что не только я окунулся в социологию, но и социология окунулась в меня. Ведь в широкой дискуссии в СССР и за рубежом с середины 1950-х годов я выступал с концепцией, которая не случайно называлась «общественная», или «социальная» (впоследствии я назвал ее «социокультурной концепцией ценности»). Эта концепция переводила социальную сторону искусства и эстетического, а затем и ценности вообще из субъективной сферы партийности в объективную общественно-историческую практику, на основе которой образуются ценности, в частности, эстетические. Социологизмом пронизана моя докторская диссертация «Проблема прекрасного и общественный идеал» (1965), как и книга «Категория прекрасного и общественный идеал. Историко-проблемные очерки» [11]. Для меня стало очевидно, что определение «вульгарная» по отношению к социологии не является ее постоянным эпитетом. И я с радостью приветствовал первые исследования искусства в социологическом ключе, ничего общего не имевшие с вульгарной социологией [См.13].

Сказанное выше, надеюсь, объясняет, почему я, не будучи профессиональным социологом, не чувствовал себя чужим в личном общении и на различных социологических встречах с теми, кто заложил фундамент советской и российской социологии – с Ю.А. Левадой и И. Коном, В. Ядовым и Б. Грушиным, Б. Фирсовым и Л. Коганом и многими и многими другими. С другой стороны, общение с социологами стимулировало мое изучение социологической теории и истории и использование этих знаний в дальнейшей моей теоретической деятельности. Во второй половине 1960-х годов я изучал творчество немецкого художника-антифашиста Курта Магритца и в связи с этим исследовал социологическую проблему «искусство и фашизм» [См. 26; 29; 16; 22. С. 305-317]. Исследовал я и социальные функции искусства [См.17]. В дальнейшем, занимаясь историей аксиологии, я рассматривал аксиологический подход в социологии и социологический в аксиологии и эстетике, а также проблему ценности в марксизме [18 С.186-191; 157-177]. В философско-социологическом плане исследовались мною воззрения многих русских мыслителей, в частности, сопоставлялись в этом плане религиозные и политические взгляды И.А. Ильина и Г.П. Федотова [См. 21. С. 412-446].

В недавно вышедшей книге «Vivat, Ядов!» есть статьи М. Лауристин и П. Вихалемма, Ю. Вооглайда, однозначно свидетельствующие о том, что именно Ядов является основоположником эстонской социологии. Как вы думаете, почему в довоенной Эстонии не существовало социологии? Ведь она могла быть туда «занесена» по крайней мере из России и Германии? А была ли социальная философия?

Юло Вооглайд – несомненный зачинатель эмпирической социологии в Эстонии в начале 60-х годов уже прошлого века – начал опросы читателей Тартуской газеты «Edasi» («Вперед») до знакомства с Ядовым. Но, по его словам, узнав о существовании в Ленинградском университете лаборатории социологических исследований, созданной и возглавляемой Ядовым с конца 1950-х годов, он поехал в Ленинград, чтобы с ним познакомиться, и затем, поступив в аспирантуру на отделении психологии Тартуского университета (сам он окончил историческое отделение), попросил Ядова быть его научным руководителем. Так что освоение социологии, теоретической и эмпирической, Юло Вооглайдом совершилось под руководством Владимира Александровича. В этой связи Ядов стал бывать в Тарту, принимал активное участие в кяэрикуских встречах социологов, способствовал контактам и дружеским отношениям становящейся эстонской социологии с самыми значительными социологами Питера и Москвы (А. Здравомысловым, Б. Грушиным, Ю. Левадой, Г. Андреевой, Б. Фирсовым и др.). Именно в Тарту В. Ядов, благодаря Вооглайду, смог опубликовать свою первую методологическую книгу по социологическому исследованию. Через Ядова, в определенной мере и через меня к зарождению эстонской социологии был привлечен и И.С. Кон, который стал руководителем диссертации о проблеме личности Николая Горбунова, сотрудника социологической лаборатории Вооглайда, затравленного за причастность к этой лаборатории. Потом Ядов помогал исследованиям и других эстонских социологов. В этом отношении он действительно существенно содействовал возникновению и развитию эстонской социологии. Только в этом смысле он может быть назван «основоположником эстонской социологии». Его заслуги чтут и по сей день. Не случайно он один из очень немногих российских ученых был удостоен в 1990 г. звания почетного доктора по философии (filosoofia audoktor) Тартуского университета.

Нельзя сказать, что социология в довоенной Эстонии вообще не существовала. Занимаясь в начале 1960-х гг. анкетными опросами эстонских школьников и студентов на предмет изучения их художественных предпочтений, я обнаружил любопытную книгу: «Идеалы эстонской школьной молодежи: анкетные данные 1922 г.», изданную в Таллине в 1934 г. Автором ее был Aвгуст Кукс (1882–1965) [24]. Судя  по его работам, хранящимся в Научной библиотеке Тартуского университета, он был педагогом, занимался проблемами этики, но в советское время «не высовывался», видимо, имея какие-то политические проблемы. Я его лично не знал, но навел меня на его книгу видный эстонский педагог Александр Эланго. Я впервые в Советской Эстонии сослался на исследование А. Кукса в своей книге «Красота и общество» (1969) [ 28. С. 120], кстати, переведенной на эстонский язык Марью Лауристин. Кукс опросил в августе 1922 г. 53 000 школьников, стремясь определить их идеалы. Эмпирическое исследование детского интеллекта в Эстонии провел Юхан Торк (1889–1980), опубликовав его в 1939 г. в докторской диссертации по философии «Эстонский детский интеллект», защищенной в Тартуском университете, и в книге, изданной в Тарту в 1940 г. «Интеллект эстонских детей: педагогическое, психологическое и социологическое исследование» [32].

Вообще в Эстонии была развита культура эмпирических исследований в области психологии. Один из основателей эстонской психологии Константин Рамуль (Konstantin Ramul, 1879–1975) основал в 1922 г. при Тартуском университете экспериментально-психологическую лабораторию. Мне довелось быть в добрых отношениях с «отцом эстонской психологии», как его называли. Наверно, неслучайно Вооглайду дали место в аспирантуре именно при кафедре психологии, а не философии, считая его социологические опросы социально-психологическими исследованиями.

В довоенной Эстонии в период ее самостоятельного государственного существования был интерес и к теоретической социологии. Интеллигенция, владевшая немецким языком, была осведомлена о философских и социологических исканиях в Германии. Социология религии Макса Вебера повлияла на исследования теолога Эдуарда Теннманна (1878–1936), который в 1938 г. опубликовал объемную работу «Религия и экономика» [31], Ильмар Ханс Тыннисон (1911–1939) – сын видного эстонского общественного и государственного деятеля, политика и правоведа Яна Тыниссона, учившийся в Тартуском университете и в Лондонской School of Economics, наряду с политикой занимался проблемами теоретической социологии, анализом различных процессов и явлений. Он автор изданий, опубликованных в 1930-е годы «Методы исследований дифференциальной национальной психологии» [34], «Существование народа и национальная идея» [33]. Социально-политическая проблематика рассматривалась в трудах эстонского историка и общественного деятеля Ханса Крууса (Hans Kruus, 1891–1978).

Единственным профессиональным философом в первой Эстонской республике был Альфред Коорт (Alfred Koort, 1901–1956). Он в 1925–1928 гг. учился в Геттингене под руководством одного из последователей Дильтея, преподавал в Тартуском университете философию, логику, психологию и педагогику, автор нескольких книг и брошюр, изданных в 1930-х гг., на эстонском языке, «Введение в философию», «Современная философия», «Язык и логика», «Об историческом сознании», «Философия и христианство». В его лекциях и публикациях рассматривались социальные проблемы. В 1944–1951 гг. А. Коорт был ректором университета. Когда я приехал в Тарту, он работал на кафедре психологии и логики. Знаком я с ним не был, но в 1956 г. присутствовал на его похоронах.

Таким образом, утверждать, что в довоенной Эстонии совсем не было социологии и социальной философии, было бы неверно. Однако, не вызывает сомнения, что возникшая в 1960-х гг. эстонская социология никоим образом не опиралась на то немногое, что было в Эстонии в прошлом. Более того, в период появления эстонской социологии ее начинатели мало что знали о своих предшественниках. Только в настоящее время они вызывают у современных эстонских социологов исторический интерес.

Рискну, Леонид, задать Вам вопрос, о котором я сам давно задумываюсь, но пока не решаюсь ответить на него однозначно. Вы прекрасно помните, что о культурах народов СССР говорили: «национальная по форме, советская – по содержанию». Так вот мне кажется, что ленинградскую социологию можно назвать советской по содержанию и петербургской по духу. Конечно, никакого влияния на становление социологии в Ленинграде не оказали П .Сорокин и другие социологи дореволюционного Петербурга и постреволюционного Петрограда, но в довоенные, военные и в первые послевоенные годы в Ленинграде еще жило большое число петербуржцев, в школах преподавали учителя «старой культуры», сохранялось многое от Петербурга, какие-то дореволюционные традиции в общении. Что Вы думаете по этому поводу?

Отвечая на Ваш вопрос, начну с действительно общеупотребительной формулы по отношению к культуре: «национальная по форме,– социалистическая по содержанию» (именно социалистическая, а не советская). Сталин в своем выступлении по вопросам языкознания писал, что культура национальна по форме, то есть по языку. Но М.С. Каган еще в феврале 1956 г. в докладе на совещании искусствоведов и художественных критиков в Тбилиси выступил против этой официальной догмы. Как заметил Борис Бернштейн, этим самым «Каган осквернил святыню» (см. <http://www.borisbernstein.com/mika.asp>). Недовольство начальства этой ревизионистской выходкой ленинградского эстетика было с лихвой компенсировано восторгом по этому поводу грузинской художественной общественности, которая удостоила Кагана чести быть тамадой за грузинским столом в доме великого грузинского художника Ладо Гудиашвили. Ваш покорный слуга в статье «Некоторые аспекты диалектики содержания и формы» [10. С. 57–66] покусился на эту сакральную формулу, полагая, что диалектика не может так трактовать соотношение содержания и формы, отрывая их друг от друга: национальное и социальное не распределяются между содержанием и формой, а своеобразно пронизывают и то и другое. Хотя я много лет преподавал диамат, но диалектику учил, вопреки тому, что писал Маяковский («Мы диалектику учили не по Гегелю»), именно по Гегелю. Моя критика официальной установки внимания не привлекла, возможно, потому что «Труды по философии», изданные небольшим тиражом в провинциальном университете, были мало кому известны.

Да простятся мне эти занудные придирки к формулировке не вполне уверенно поставленного Вами риторического вопроса: «мне кажется, что ленинградскую социологию можно назвать советской по содержанию и петербургской по духу».

В этой связи возникает такой «промежуточный» вопрос: что такое, по Вашему мнению, советская социология? Можно ли рассматривать всю социологию, существовавшую в СССР, в качестве советской?

Когда мы говорим «советское искусство», «советская философия», «советская социология» и т.п., надо иметь в виду, что слово «советское» в данном случае, так сказать, исторический «мешок», означающий, что искусство, философия, социология и т.п., о которых идет речь, существовали во время советской власти и не более. Но эти виды сознания по своему содержанию могли быть как советскими, так и антисоветскими, социалистическими или антисоциалистическими. Притом надо иметь в виду, что «советское» не тождественно «социалистическому». Само понятие «социалистическое» можно понимать двояко: во-первых, как то, что официально именовалось «социалистическим» (например, «социалистический реализм»). Во-вторых, то, что соответствует гуманистическим идеалам социализма, от которых подчас была далека советская жизнь. Таким образом, строго говоря, не всё «советское» было «социалистическим». Не думаю, что всю ленинградскую, как и всю советскую, социологию можно назвать «советской по содержанию», иначе бы она не вызывала стремления партийно-советской номенклатуры ликвидировать труды некоторых выдающихся социологов типа Левады. Не всё, что делалось в стране Советов, было советским по содержанию.

В 2008 г. известный эстетик Юрий Борев выпустил в Москве большую книгу «Социалистический реализм. Взгляд современника и современный взгляд». На мой современный взгляд и взгляд современника того времени, когда «искусство социалистического реализма» объявлялось высшим художественным достижением человечества, мой коллега, вольно или невольно, допускает серьезный методологический просчет: он относит к «социалистическому реализму» всё советское искусство, которое в лучших своих образцах было вне канонов так называемого «социалистического реализма». Даже «Тихий Дон», в отличие от «Поднятой целины», был вне его. Не случайно прорабатывались как отступники от соцреализма Есенин и Мандельштам, Ахматова и Зощенко, Эйзенштейн и Шостакович, Борис Пастернак и Василий Гроссман и т.д., хотя они все имели счастье жить в советское время и в этом смысле были советскими деятелями культуры. То, что на советскую власть через какое-то время после поношения этих отступников от соцреализма находило временное просветление и она реабилитировала своих мучеников, награждала их государственными премиями и делала «Гертрудами» (Героями Социалистического труда), сути дела не меняет.

Итак, договоримся, что советской социологией будем называть социологию, возникшую при советской власти, вне зависимости от того, каковой она была по своему социальному содержанию. В этом плане, как я думаю, она делилась на две части: на ту область социального знания, которая стремилась своими методами и методиками дать реально-правдивую картину общественной жизни, и ту, которая подгоняла социологические данные под интересы и потребности власть имущих по принципу: «Чего изволите!» А вот уже советская социология в широком смысле слова могла быть питерской или московской, уральской или эстонской.

Так что же такое «питерская социология»?

Что касается собственно «петербургского духа», то он пронизывал (но, разумеется, не исчерпывал) как форму, так и содержание будь то искусства, философии или социологии, рожденных «на брегах Невы». Поэтому, пытаясь ответить на Ваш вопрос, я могу говорить о «петербургском духе» социологии, или о присутствии в ней, говоря словами Н.П. Анциферова, «души Петербурга».

Но как определить сам «петербургский дух» в социологии или в чем/в ком-либо другом? Иногда не подводит интуиция. Вспоминаю, как одно из заседаний социологов в Кяэрику попросили вести Юрия Михайловича Лотмана, который поразил участников социологических обсуждений своей необычайной деликатностью (все говорили: «Вот это – настоящий петербургский профессор!»). Юрий Михайлович действительно был настоящим петербуржцем, как и его коллеги по Тартускому университету – экономист Михаил Бронштейн, философ Рэм Блюм, физик Чеслав Лущик, литературоведы Зара Минц (жена Лотмана), Павел Рейфман и его супруга Лариса Вольперт, в одном лице филолог и Международный гроссмейстер по шахматам. О присутствующих не говорим. Все они, коренные петербуржцы-ленинградцы, были занесены холодным ветром с невских берегов в Эстонию и здесь невольно образовали петербургско-ленинградское интеллектуальное сообщество, оказавшееся для эстонской интеллигенции не инородным телом и содействующее развитию эстонской культуры и экономики. Думаю, что существование этого интеллектуального питерского сообщества сыграло свою роль и при возникновении эстонской социологии. Юло Вооглайд и другие начинающие эстонские социологи были в дружеском контакте с этим сообществом и поэтому отнеслись с полным доверием к тому, что исходило из Ленинграда, в особенности к социологической лаборатории, возглавляемой В. Ядовым, которого хорошо знали.

Что же такое «петербургский дух»? Это, на мой взгляд, ценность города, обусловленная всей его историей, его культурой, его архитектурными ансамблями и памятниками, его художественно-литературными образами (Петербург Пушкина, Достоевского, Андрея Белого, Александра Блока и т.п.) [См. 1; 2; 4; 7]

А может ли быть присущ «петербургский дух» социологии? По этому поводу я ничего не читал и, наверно, ничего и не мог прочесть. Как известно, всё познается в сравнении. Может быть, «петербургский дух» раскрывает себя в сопоставлении с «московским духом»? По отношению к философии я сам предпринял попытку такого сопоставления, сделав в 2000 г. доклад «Москва – Петербург: философский диалог» на VI Всемирном конгрессе по изучению Центральной и Восточной Европы. [30. См. также 19]

Своеобразие петербургской философии, в отличие от московской, определялось оппозицией особенностей этих городов. Думаю, что аналогичным образом дело обстоит и в отношении социологии. Было бы упрощением утверждать непосредственную детерминацию философской или социологической мысли местопребыванием философов или социологов. Однако противостояние двух российских столиц, различие их исторических судеб и духовно-культурной жизни находило в определенные периоды свое выражение в развитии русской философии, в диалоге ее мыслителей. Это было обусловлено такими полярными особенностями Москвы и Петербурга, как оппозиции исконно-русского и западно-европейского («окно в Европу»), центрального и периферийного, континентального и морского местоположения, столетиями естественно становящегося города и города, в основании которого лежал определенный план. Очень большое значение имел исторически изменявшийся статус городов при перемещении центра официальных структур и соперничестве новой и опальной столицы. Следует иметь в виду, что символическим представительством Москвы и Петербурга становились и те культурные ценности, которые создавались в каждом из этих городов и которые уже сами олицетворяли их различия и противоположность. Это различия в архитектурных стилях, скульптурных памятниках, литературно-художественных образах, изображениях в живописи и графике, в легендарно-мифологическом ореоле. В философии, как и в социологии, произведения, созданные в том или другом городе, сами становились «визитными карточками» этих городов.

При этом одни факторы противостояния этих городов (географические и исторические) носили постоянный характер, другие же (функции столицы государства) – попеременно принадлежали то одному, то другому городу. Город, лишенный столичного значения, сохранял его в своих «генах» и вольно или невольно проявлял свой «комплекс неполноценности», соперничая со своим антиподом. Московский или же петербургский фон накладывался на экономическую, политическую и культурно-духовную жизнь важнейших центров России. В последнюю, кроме философии, входит также архитектура и монументальная городская скульптура, художественная литература, театр, музыка, балет, кинематография.

В области философии различие между петербургским и московским течениями особенно ярко проявлялось во время спора «западников» и «славянофилов», которые со времени их возникновения в конце 30-х годов XIX столетия сами себя называли «московским направлением», «московской партией».

Надо иметь в виду, что в течение советского периода и особенно после Отечественной войны происходил процесс вымывания как из Москвы, так и из Ленинграда потомственных, коренных жителей. Но философское и социологическое образование и возникающие философские и социологические центры в обоих городах способствовали появлению наперекор всему в период «оттепели» и в новой, и в старой столице творчески работающих философов и социологов. Однако партийное руководство «идеологическим фронтом», расположившееся в Москве, стремилось давить и подавлять любые отступления ленинградских философов от партийной линии во всех ее изгибах так же, как и своих земляков. Правда, «колыбели революции» доставалось порой больше, поскольку целенаправленно проводилась сталинская политика удушения петербургско-ленинградской культуры во всех ее проявлениях, ленинградские ученые имели меньшие возможности для зарубежных контактов со своими коллегами и нередко талантливые ленинградцы вынуждены были покидать родной город. Вместе с тем происходит интеграция творческих усилий ученых и философов обоих культурных центров страны в противостоянии официозным установкам. Так, например, в середине 1960-х годов возникает Тартуско-Московская школа семиотики и культурологии, которая, по сути дела, является Ленинградско-Московской, поскольку ведущие ее тартуские участники – это ленинградцы, вынужденно покинувшие свой город, но сохранившие с ним тесную связь.

Попробую от общих рассуждений перейти к более конкретному ответу на Ваш вопрос: оказало ли влияние на становление социологии в Ленинграде то, что в довоенные, военные и первые послевоенные годы в городе еще жило большое число петербуржцев, в школах преподавали учителя «старой культуры», в общении сохранялись какие-то дореволюционные традиции? Иначе говоря, сохранился ли в ленинградской социологии петербургский дух?

Конечно, это не определяется только предметом исследования. Разумеется, ленинградские социологи исследовали главным образом социальные объекты, связанные с родным городом. Духовный ореол, если так можно сказать, исходящий от этих объектов, уже накладывал какой-то отпечаток на эти исследования, в особенности если исследовались ценностные ориентации жителей города с его неискорененными еще традициями. Однако, по-моему, всё дело в том, о каких конкретно социологах идет речь. Что касается, например, Кона, Ядова, Здравомыслова, Фирсова, то у меня нет никакого сомнения в их укорененности в ленинградско-петербургской культуре. И дело не просто в том, что они коренные ленинградцы, а в том, что они обладали такими качествами, как открытость по отношению к зарубежному исследовательскому опыту, отсутствие опасения того, что это может выглядеть антипатриотично; в своей научной деятельности они проявляли максимально возможную самостоятельность и независимость от вышестоящих указаний. Поэтому, в основном, ленинградская социология не угождала начальству, противостояла сервильной социологии, поэтому тот же Ядов и Кон не могли продолжать работать в Ленинградском университете и даже вынуждены были переехать в Москву, где оказался больший простор для их творческой деятельности, ни в коей мере не утратив свою петербургско-ленинградскую природу. В качестве непременного условия «гнездования» петербургского духа в личности человека, в частности, социолога, я бы назвал интеллигентность. Разумеется, интеллигентность – это не отличительная особенность ленинградца-петербуржца. Она может быть присуща как москвичам, так и жителям всех других городов России. Но для петербуржцев – это необходимое условие петербургского духа, «conditia sine qua non» – то, без чего нельзя. При этом петербургская интеллигентность включает «петербургский патриотизм» – любовь к ценностям родного города, духовную причастность к его истории. Лучшие петербургские традиции в социологии могли продолжаться и вне Петербурга, если их рассматривать как освоение того, что было обретено блистательной и многострадальной историей Петербурга-Ленинграда. В этом смысле не все проживавшие на Неве были носителями этих традиций (не думаю, что высадившийся в Москве в последнее десятилетие правительственный петербургский «десант» был образцом традиционной петербургской культуры), а, например, москвич Левада, на мой взгляд, эти традиции достойно продолжал в своей социологической деятельности.

Литератрура

1. Анциферов Н.П. Непостижимый город... Л.: Лениздат, 1991.

2. Каган Моисей. Град Петров в истории русской культуры. СПб.: АО «Славия», 1996.

3. Кон Игорь. Мальчик – отец мужчины».М.: «Время», 2009.

4. Метафизика Петербурга / ответственный редактор выпуска Любава Морева. СПб: "Эйдос", 1993.

5. Николаев И.В. Главная ошибка Горбачева. СПб., 1994.

6. Николаев И.В. The main sensation of the XX-th Century (Главная сенсация ХХ века). СПб., 1997.

7. Санкт-Петербург как эстетический феномен (сборник статей).  СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2009.

8. Столович Л.Н. Об эстетических свойствах действительности //«Вопросы философии», 1956, № 4. С.73–82.

9. Столович Л.Н. Эстетическое в действительности и в искусстве. М.: Госполитиздат, 1959.

10. Столович Л.Н. Некоторые аспекты диалектики содержания и формы // Ученые зап. Тартуского гос. университета, вып. 111, Труды по философии, V. – Тарту, 1961.

11.Столович Л.Н. Категория прекрасного и общественный идеал. Историко-проблемные очерки. М. «Искусство» 1969.

12. Столович Л.Н. Социальные функции эстетического воспитании // Ученые зап. Тартуского гос. университета, вып. 225, Труды по философии, XII, Тарту, 1969. С. 120–127.

13. Столович Л.Н. Эстетика и социология [Рецензия на кн.: Давыдов, Ю.Н. Искусство как социологический феномен. М., 1968] // «Вопросы литературы», 1970, № 1. С. 217–221.

14. Столович Л.Н. Природа эстетической ценности. М.: Политиздат, 1972.

15. Столович Л.Н. Предисловие // Лайдмяэ, В.-И. Изобразительное  искусство и его зритель. Опыт социологического исследовния. – Таллин, 1976. С. 5–8.

16. Столович Л.Н. Искусство против фашизма. О графике Курта Магритца // «Искусство» (Москва), 1979, № 12. С. 49–53.

17. Столович Л.Н. Жизнь. Творчество. Человек. Функции художественной деятельности. М.: Политиздат, 1985.

18. Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. М.: «Республика», 1994.

19. Столович Л.Н. Петербург – Москва: Философский диалог // В диапазоне гуманитарного знания. К 80-летию профессора М.С. Кагана. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001, с. 120–130 <http://anthropology.ru/ru/texts/stolovich/kagan_09.html>.

20. Столович Леонид. Стихи и жизнь. Опыт поэтической автобиографии Таллинн: ИНГРИ, 2003.

21. Столович Л.Н. История русской философии. Очерки. М.: «Республика», 2005.

22. Столович Леонид. МУДРОСТЬ. ЦЕННОСТЬ. ПАМЯТЬ. Статьи. Эссе. Воспоминания. 1999–2009. Tartu – Tallinn: ИНГРИ, 2009.

23. Тугаринов В.П. О ценностях жизни и культуры. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1960.

24. Kuks, August. Eesti koolinoorsoo ideaalid: 1922. a. ankeedi andmeil. Tallinn: Tallinna Keskvangimaja, 1934.

25. Stolovitš L. Maitsest, selle uurimisest ja kasvatamisest //«Looming», 1963, Nr 10. Lk.1555–1568.

26. Stolowisch L. Große Tat eines deutschen Künstlers // Kurt Magritz. In den düsteren Jahren. Grafik und Zeichnungen 1933–1945. Dresden: Staatliche Kunstsammlungen Dresden, 1967, [S. 5–6].

27. Stolovich L. Social functions of aesthetic education // Art and society. Collection of articles.  Moscow : Raduga, 1968. P.226–236.

28. Stolovitš L. Ilu ja ühiskond. Tallinn: «Eesti raamat», 1969.

29. Stolowisch L. Fremd ist der Mensch sich gewesen. Das grafische Schaffen von Kurt Magritz in den Jahren 1933–1945. Dresden: VEB Verlag der Kunst, 1978.

30. Stolovich L.. St. Petersburg and Moscow: Philosophy Dialogue // VI World Congress for Central and East Europe Studies (VI ICCEES World Congress). 29 July – 3 August 2000. Abstracts. Tampere, Finland,.2000, P. 416.

31. Tennmann Eduard. Usk ja majandus. Tartu: «Noor-Eesti», 1938.

32. Tork, Juhan. Eesti laste intelligents: pedagoogiline, psühholoogiline ja sotsioloogiline uurimus. Tartu: 1940.

33. Tõnisson, Ilmar Hans. Rahvuse olu ja rahvuslus. Tartu: Akadeemiline Kooperatiiv, 1934.

34. Tõnisson, Ilmar Hans. Diferentsiaalse rahvuspsühholoogia uurimismeetodid. [1936?]

**

Из книги:

Алексеев А.Н. Драматическая социология и социологическая ауторефлексия. Том 4, СПб: Норма, 2005. С. 373-376.

А. Алексеев – О. Козиной

..Как же давно мы не виделись с Леонидом Наумовичем Столовичем!

Я поздравляю Вас с этим «заслуженным собеседником». Вообще, Тарту и его лица, его «аура», легендарные «Кяэрикуские встречи» — во многом формировали мое собственное лицо во времена «социологической молодости».

В письмо сейчас не вместятся эти воспоминания. В 60х — 70х бывал я в Тарту регулярно и часто. Ну, Ю.М. Лотман и тогда был для меня только «небожителем» (один раз всегото его и видел...). А вот тартуская социологическая компания: Юло Вооглайд, Асер Мурутар, Марью Лауристин (интересно, известны ли Вам эти имена?) и их младшие коллеги были для меня «семьей». Тихий, маленький Тарту — как цветущий оазис научного свободомыслия среди солончаков «управляемой науки».

(В середине 70х и туда добралась «рука Москвы», разумеется, не без участия «идеологических коллаборационистов»: уникальную социологическую лабораторию Ю. Вооглайда разогнали, самого его исключили из партии; впрочем, это только укрепило наш союз).

Мои тартуские друзья социологии учились у Ядова, а философии (что не менее важно!) — у замечательного человека и ученого, ныне покойного Рэма Блюма, а также — у Леонида Столовича. Философия и социология были тогда марксистсколенинскими» (чего избежала только семиотическая школа Лотмана). Но с этим непротиворечиво (противоречиво?) сочетались там — принципиальный антидогматизм и человеческая порядочность.

(Кстати, нельзя ли «возвести» порядочность в ранг философско-этической категории? Может, как-нибудь займетесь этой проблемой?).

В ту пору мы с Л. Столовичем общались (сожалею, что мало). Ну, а потом только читал его превосходные книги по проблематике, которая в советской философии была чемто вроде Золушки. (Аксиология, в конечном счете, трактует общечеловеческие ценности; не очень совместимо с «классовой моралью» и т. п.)...

...Кстати, обратите внимание на «триадические» названия [книг Л. Столовича. — А. А.]: «Жизнь. Творчество. Человек» (1985), «Красота. Добро. Истина» (1994). А теперь вот, как Вы сообщаете: «Философия. Эстетика. Смех». Вопрос: является ли последняя триада системной [в смысле Р. Баранцева. — А. А.]? Как Вы думаете?

(Пожалуй, смех, в частности, смех над самим собой, — самое человечное из человеческих качеств, а философия слишком серьезна и угрюма...).

В общем, при случае передайте мой привет Леониду Наумовичу: из Питера, через Ульяновск, в Тарту. <...>

Вот и встретимся мы с Л. С. на защите О. Козиной, опять же заочно, обоюдными отзывами на «Философскоэстетические аспекты неомифологии Н.К. и Е.И. Рерихов». <...>

**

Из портала «Журнальный зал»:

Леонид  Столович

«ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО» НРАВСТВЕННОСТИ КАК ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ

 (Впервые опубликовано в: Звезда, 2008, № 2)

В последнее время все чаще и громче звучат голоса, отрицающие существование общечеловеческих ценностей. В определенной мере это связано с разочарованием в результатах «перестройки», которая провозгласила приоритет общечеловеческих ценностей над классовыми. С шельмованием общечеловеческих ценностей выступает широкий фронт идеологов от нынешних эпигонов марксизма-ленинизма, современных евразийцев, фатально раскалывающих человечество на евразийцев и «атлантистов», сторонников империи, ностальгирующих по «Третьему Райху» или грезящих о «Пятой Империи» в России, до религиозных экстремистов разных конфессий и националистов различных наций. И дело не только в идеологических отрицаниях общечеловеческих ценностей. Такое отрицание утверждает правомерность нравственных и политиче­ских двойных, тройных и т. д. стандартов в оценке общественно-политических событий и практических действий, разрушающих единство человечества.

Одним из теоретических доводов в отрицании общечеловеческих ценностей является безбрежный релятивизм, апелляция к, казалось бы, неоспоримому факту: в мире нет таких явлений и идеалов, которые имели бы одинаковое ценностное значение для всех людей, для всех социальных и политических групп общества.

Нравственный императив, который, по-видимому, с XVII века получил наименование «Золотого правила» нравственности¹,задолго до этого времени формулировался и в отрицательной и в положительной форме: «Веди себя по отношению к другому так, как ты хотел бы, чтобы он вел себя в отношении тебя;не делай другому того, что ты счел бы неприятным для себя самого».

Моей задачей не является подробное рассмотрение «Золотого правила» нравственности,но лишь стремление выявить общечеловеческую ценность этого идеала нравственности и вытекающих из него поступков и поведения.

Универсальность «Золотого правила»

«Золотое правило»было сформулировано в древнейшие времена мудрецами различных народов в порядке, если так можно сказать, самозарождения. Напомним тексты, в которых определяется это правило.

Древний Китай

В «Беседах и высказываниях» («Лунь юй»), передающих взгляды Конфуция (551—479 гг. до н. э.), отвечая на вопрос ученика Чжун-гуна о человеколюбии, Учитель сказал: «Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве и в семье к тебе не будут чувствовать вражды».²

Ученик Цзы-гун спросил: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» Учитель ответил: «Это слово — взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе».³

Древняя Индия

В древнем эпосе «Махабхарата» сущность долга содержится в афоризме: «Не делай другим того, что неприятно тебе самому».⁴ А. Я. Сыркин в статье «Краткая суть дхармы (Золотое правило)»⁵  отмечает и другие места «Махабхараты», где речь идет о подобном высказывании: «Со всеми существами, как с самим собой, должен обходиться мудрый»; «Пусть [человек] не причиняет другому того, что неприятно ему самому. Такова вкратце дхарма — прочее проистекает от желания» (дхарма — основополагающее понятие в индуистской этико-религиозной традиции, означающее«установление», «закон», «моральный долг»).

Античность

Гомер. Калипса, «богиня богинь», — Одиссею: «…я советую то, что сама для себя избрала бы, / Если б в таком же была, как и ты, затрудненье великом».⁶

Фалес (ок. 625—ок. 547 г. до н. э.) на вопрос: «Какая жизнь самая лучшая и справедливая?» — ответил: «Когда мы не делаем сами того, что осуждаем в других».^7­

Сократ: «Считается достойным величайшей похвалы тот, кто первым» делает­ друзьям  добро.⁸

Аристотель (384—322 гг. до н. э.) на вопрос «Как вести себя с друзьями?» сказал: «Так, как хотелось бы, чтобы они вели себя с нами».⁹ 

Библия. Ветхий Завет

В книге «Левит» от имени Господа звучит требование: «Люби ближнего тво­его, как самого себя» (Лев. 19: 18). Заповедь от имени Господа: «Люби его, как ­себя» направлена также не только на «сынов народа своего», «на ближнего», но и­ на «пришлеца»: «Пришлец, поселившийся у нас, да будет для вас то же, что тузе­мец ваш; лю­би его, как себя; ибо и вы были пришлецами в земле Египетской» (Лев. 19: 33—34).

Мудрецы Талмуда

В Вавилонском Талмуде (трактат «Шабад») приводятся слова мудреца Гиллеля­, жившегов конце I в. до н. э. — начале I в. н.э.: «Не делай другому то, что ненавистно тебе самому. В этом вся Тора¹⁰ , а все остальное комментарий».¹¹ В Талмуде содержатся и другие высказывания Гиллеля, примыкающие к «Золотому правилу»:«Если я не для себя, то кто для меня? Если я только для самого себя, то что я такое?»; «Не верь самому себе до дня смерти твоей, и не суди ближнего, пока не побываешь на его месте».¹²

Древний Рим

Сенека: «Будем оказывать благодеяние так, как желали бы сами принимать его: прежде всего — охотно, скоро и без всякого колебания».¹³

Эпиктет: «Чего не желаешь себе, не желай другим».¹⁴

Библия. Новый Завет

Как утверждают Евангелия от Матфея и от Луки, Христос сказал: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7: 12. См. также: Лук. 6: 31).

Наш перечень различных высказываний, так или иначе определяющих «Золотое правило» нравственности далеко не полон даже относительно древних времен. Он не включает буддистские тексты, высказывания античных ораторов и историков, традиции инков, предания о пророке Мухаммеде. Учитывая весь корпус этих высказываний, нельзя не прийти к выводу, сформулированному А. Я. Сыркиным в уже цитированной статье: «Заповедь эту разделяли люди самых разных, подчас противостоящих друг другу течений — индуисты и буддисты, конфуцианцы и моисты, фарисеи и первые христиане, католики и протестанты. В сходных по форме и контексту версиях она предстает как бы общим знаменателем, к которому сводят свой нравственный закон люди разных вероисповеданий, ссылаясь при этом на самые великие авторитеты».

В нашем очерке было уделено внимание древним истокам определения «Золотого правила», ибо эти его формулировки возникли спонтанно, свидетельствуя тем самым о его общечеловеческом характере. В историческом процессе они распространяются по всему цивилизованному миру, составляя его нравственную основу­.

«Золотое правило» как «порождающая модель»

«Золотое правило», обладая общечеловеческим значением, продуцировало нравственные заповеди и нормы, имеющие, в свою очередь, общечеловеческий смысл.

Мы привели слова мудреца Гиллеля: «Не делай другому то, что ненавистно тебе самому. В этом вся Тора, а все остальное комментарий». Они цитировались многократно, но почему «все остальное» в Торе — лишь комментарий? Рав Зеев Мешков, преподаватель иудаизма в институте «Махон Меир» на Украине, в одной из своих богословских статей отметил: «„Возлюби ближнего своего как самого себя — это самое общее правило Торы”, — сказал Рабби Акива. Из этого правила вытекают все заповеди: как те, которые связывают человека и человека, так и те, которые связывают человека и Всевышнего. Любовь — она и есть любовь».¹⁵Рабби Акива, или Акиба бен-Иосиф (ок. 50 г. — 135 г.), — один из выдающихся мудрецов Талмуда и основоположников талмудического иудаизма. Библейские слова «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19: 18) по сути — одна из формулировок «Золотого правила». Таким образом, и Гиллель и Акива утверждали: из «Золотого правила» вытекают библейские заповеди.

Апостол Павел в послании к Римлянам говорил: «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: „Не прелюбодействуй”, „Не убивай”, „Не кради”, „Не лжесвидетельствуй”, „Не пожелай чужого”, и все другие заключаются в сем слове: „Люби ближнего твоего, как самого себя”» (Рим. 13: 8—9).

Автор этих строк далек от того, чтобы реконструировать логику мудрецов Талмуда или апостола Павла и в какой бы то ни было мере претендовать на теологическое толкование связи библейских текстов. Однако смею предположить, что этически на «Золотом правиле» основаны десять знаменитых библейских заповедей (Втор. 5: 7—21), так называемый «Деалог».¹⁶ Ведь на самом деле, если ты не хочешь быть убитым, не убивай; если ты не хочешь быть обворованным, не кради; если ты не хочешь, чтобы ближний возжелал твоей жены, дома, поля и т. д., не желай его жены, дома, поля.

Достойно внимания, что некоторые формулировки «Золотого правила» в других религиозных и философских культурах непосредственно иллюстрируются теми или иными заповедями, которые называются библейскими. Так в «Дхаммападе» — знаменитом буддийском сборнике изречений, входящей в качестве самостоятельной части в буддийский Канон, записано: «Все дрожат перед наказанием, все боятся смерти — поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству».¹⁷

Возникает вопрос: как поступать, если другой, «ближний» уже нанес тебе или обществу вред? Надо ли, возможно ли в таком случае руководствоваться «Золотым правилом» в своем ответном поведении. Не правомерно ли в таком случае руководствоваться ветхозаветным императивом: «Душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Втор. 19: 21)? Правда, следует иметь в виду, что этот призыв в Библии не относится, вопреки тому, как это обычно понимается, к индивидуальному поведению. Речь не идет о личной мести преступнику или обычае кровной мести. Принцип «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб…» должны реализовывать судьи. Воздаяние не должно быть личным произволом. По библейской притче, «Не говори: „Как он поступил со мною, так и я поступлю с ним, воздам человеку по делам его”» (Прит. 24: 29).

В начале нашей эры была предпринята попытка остановить эскалацию ненависти и мщения. В противовес принципу «око за око» в Нагорной проповеди прозвучали слова: «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас»; «Ударившему тебя по щеке подставь и другую» (Лук. 6: 27, 29). Однако печальная практика свидетельствует, что в подавляющем большинстве случаев враг за любовь не платит любовью, а другая щека не гасит его злобу и ненависть.

Наряду с «Золотым правилом» и исторически раньше него человечество выработало и так называемое «правило талиона». Талион (от лат. talio — возмездие, воздаяние, наказание) — возмездие, равное преступлению (talis — такой же). Библейское установление «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб…» представляет собой одно из выражений «правила талиона». Но это правило возникло еще в добиблейские времена, например в своде законов Древнего Вавилона, созданном в конце царствования Хаммурапи около 1760 г. до н. э. («Законы Хаммурапи»). «Правило талиона», по мнению исследователей, предполагает действие по отношению к тем, кто нанес ущерб, — действие, соразмерное причиненному ущербу. Это правило предполагает равенство тех людей, к которым оно применяется, и их ответственность за совершенные ими поступки. Таким образом, «правило талиона» явилось первоначальной формулой равенства и справедливости. Если «правило талиона» предполагает наказание за причиненное зло (зло за зло), то ответ за содеянное добро составляет содержание правила благодарности (добро за добро).

Между «правилом талиона» и «Золотым правилом» существует генетическая связь. Первое исторически предшествует второму. Второе можно рассматривать как развитие первого при всем существенном различии между ними. «Золотое правило» предписывает будущее действие (инициативное действие), а «талион»­ — ответное действие (реактивное действие). По словам Р. Г. Апресяна, «талион в строгом смысле мог бы быть сформулирован так: „В ответ на совершенное тебе зло отвечай соразмерно”. Отсюда можно вывести следующую сентенцию: „Помни, что ответное действие должно быть соразмерным: какое зло ты совершишь людям, таким же и тебе ответят”. Стало быть, и здесь оформляется правило инициативного действия — „Чего не хочешь получить от других [в ответ­], того и сам другим не делай” или ”Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы они делали тебе”. Но ведь у нас получилась отрицательная формулировка самого золотого правила!»¹⁸ и т. д. И с другой стороны: «Из правила благодарности вытекает такая сентенция (очевидно, скорее пруденциально-эгоисти­ческая, чем нравственная): „Помни, что люди в ответ на твое доброе дело, могут ответить тебе добром”. Стало быть, и здесь оформляется другая формула инициативного действия — „Желая добра от людей, делай им добро” или „Делай другим то, что ты хочешь, чтобы они делали тебе”. Перед нами, как и можно было ожидать, — позитивная формулировка золотого правила, правда, в слабой (неуниверсальной) версии».¹⁹

«Золотое правило», возникшее из «талиона», составляющее ядро нравственности, не отменяет «талиона». Он обладает своей незаменимой функциональной ролью, образуя мост между нравственностью и правом, образуя ядро права, притом права в его общечеловеческом значении, а не просто как выражения юридического интереса тех или иных социальных структур и государства.²⁰

Философская интерпретация

«Золотое правило» нравственности уже в древности опиралось на определенные философские и этико-правовые предпосылки, а с другой стороны, оно само в последующие времена, вплоть до настоящего, философски и специально этически обосновывается, исследуется и анализируется, уточняясь в своих формулировках.

Непосредственному восприятию дано отличие одного человека от другого. В раннем детстве приходит осознание своего «я». Японская пословица фиксирует: «Другие — это другие, а я — это я».²¹ Китайцы говорят: «Едва ли его сердце похоже на мое!»²² С одной стороны, «Чужое страдание можно терпеть хоть три года»²³, а с другой стороны, японская же пословица утверждает: «О себе­ спрашивай у других»²⁴  и «Ущипни себя — узнаешь, как бывает больно другим».²⁵ Это уже образная формулировка «Золотого правила». Народные пословицы разных народов, воплощая в себе диалектику народной мудрости, метко определяют и самость каждого человека, и отчуждение его от других людей, и общность с ними. Они исходят из того, что существует общая человеческая природа, а потому — «как аукнется, так и откликнется». Отсюда и совет: «Не рой другому яму, сам в нее попадешь»; «Чего себе не желаешь, того и другу не твори».²⁶

«Золотое правило», включенное в тексты различных священных писаний, дается от имени Творца, который сотворил человека по своему образу и подобию, или следующих его указаниям пророков, священников и мудрецов. Авторитетом Бога в них освящается предписание, обеспечивающее наиболее возможную гармонию в человеческих отношениях.

Аристотель утверждал: «Есть нечто справедливое и несправедливое по природе, общее для всех, признаваемое таковым всеми народами, если даже между ними нет никакой связи и никакого соглашения относительно этого». Для великого философа «справедливое и несправедливое по природе, общее для всех» — это «закон естественный», в отличие от закона, который «установлен каждым народом для самого себя». К подобной же «области естественной справедливости» Аристотель относит запрещение «умерщвлять всякое живое существо», считая этот «естественный закон» обязательным «для всех людей».²⁷

По мере развития человеческого общества расширяется круг «других». Стоики свое этическое учение, включающее «Золотое правило», основывали на понятии «настоящего человека», даже если он раб.²⁸ Для христианства нет ни иудея, ни эллина.

Для Томаса Гоббса давнее правило, «закон Евангелия», «Не делай другому того, чего ты не хочешь, чтобы делали тебе», относится к «естественному праву», является «естественным законом», в котором естественный эгоизм индивидуума примиряется с эгоизмом других людей.²⁹

В «Этике» Спиноза формулирует «Золотое правило» следующим образом: «Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания Бога достиг он».В этой формулировке (теорема 37 четвертой части) и в последующем ее доказательстве и объяснениях философ подчеркивал в духе рационализма всеобщий характер «Золотого правила», вне зависимости от аффекта и страсти. Он полагал, что «всякий, следующий добродетели, желает другим людям того же блага, к которому сам стремится», и «чем больше познания Бога заключает в себе сущность души, тем больше будет и то желание, которым следующий добродетели желает другому того же блага, к которому сам стремится».³⁰

Спиноза стремится решить важнейшую проблему, связанную с «Золотым правилом»: как избежать его субъективистского истолкования? Ведь если для оценки собственного поступка или поведения по отношению к другому человеку я должен его «на себе примерить» (Грибоедов), то все зависит от того, кто «я». А если я мазохист, то я должен мучить другого, чтобы ему тоже было приятно? Сладострастник может успокаивать свою совесть, считая, что его жертва — тоже подвержена сладострастию. Как говорит пословица, «у свиньи весь мир — свинья». Немало случаев, когда самоубийцы перед своей смертью убивают даже близких людей, исходя из своего отношения к жизни. Как избежать подобного рода произвольных толкований, казалось бы, самоочевидного этического идеала?

Не маловажна и такая проблема. «Золотое правило» можно обосновывать и объяснять прагматически-утилитаристски: я веду себя по отношению к другому так, как хотел бы, чтобы он вел себя по отношению ко мне, потому что я жду от него подобного поведения по принципу «я — тебе, а ты — мне». Но разве подобный утилитаризм и корыстность совместимы с подлинной мора­лью?­

Эти проблемы стремится решить этическое учение Канта, которое, как никакое другое, строится на «Золотом правиле». И в этом Кант вполне отдавал себе отчет. Он соглашается с мнением рецензента его трактата «Основы метафизики нравственности» в том, что «в этом сочинении не устанавливается новый принцип моральности, а только дается новая формула».³¹

В трактате «Основы метафизики нравственности» дается такая формула категорического императива: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».³²А вот формула практического императива: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству».³³

В примечании Кант отмечает: «Не следует, однако, думать, что тривиальное quod tibi non vis fieri etc. [то, что ты не хочешь, чтобы тебе сделали, и т. д.] может здесь служить путеводной нитью или принципом. Ведь это положение, хотя и с различными ограничениями, только выводится из принципа; оно не может быть всеобщим законом, так как не содержит в себе ни основания долга по отношению к самому себе, ни основания долга любви к другим (ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать другим благодеяний), ни, наконец, основания долга из обязательства по отношению друг к другу; ведь преступник, исходя из этого, стал бы приводить доводы против своих карающих судей и т. д.»³⁴

Кант не ставил перед собой задачу «вводить новое основоположение всякой нравственности и как бы впервые изобретать такое основоположение».³⁵ Но он, как никто до него, раскрыл его философский смысл, вписал его в круг таких важнейших философских и этических понятий, как Бог, природа, свобода, ценность, императив, долг, цель, средство, любовь, человечество. Этим он нейтрализовал возможные субъективистские и утилитаристские истолкования «Золотого правила». Тем самым Кант, по нашему убеждению, раскрыл общечеловеческую ценность этого правила, разумеется, в границах своей философской системы. Кант наметил пути дальнейшего обоснования общечеловеческого смысла «Золотого правила».

В истории философской интерпретации «Золотого правила» ограничимся  дальше лишь отдельными примерами.

Вл. Соловьев в «Оправдании добра» называет Канта основателем нравственной философии «как науки».³⁶ Категорический императив Канта Вл. Соловьев рассматривает как возможность для человека «делать добро помимо и вопреки всяких корыстных соображений, ради самой идеи добра, из одного уважения к долгу или нравственному закону».³⁷ Вместе с тем «принцип или правило отношения ко всем другим существам: поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою самим» философ рассматривает как «общее правило или принцип альтруизма»³⁸ (он отмечает, что этот термин введен и употребляется Огюстом Контом). В соответствии с делением этого принципа на отрицательный («не делай…») и положительный («делай…») само правило альтруизма выступает как отрицательное или же положительное. Отрицательное правило называется им «правилом справедливости», а положительное — «милосердием».³⁹

Общечеловеческое значение «общего правила альтруизма» для Вл. Соловьева никакому сомнению не подлежит. Но он это правило анализирует с точки зрения проблемы равенства. Полагая, что в самой природе не существует «материального или качественного равенства всех субъектов», в правиле альтруизма «дело идет не о равен­стве, а лишь о равном праве на существование и развитие своих положительных сил. Дикий папуас имеет такое же право существовать и совершенствоваться в своей сфере, какое имели Франциск Ассиз­ский или Гете — в своей. Ува­жать это право мы должны одинаково во всех случаях — убийство дикаря есть такой же грех, как убийство гения или святого, но из этого не следует, чтобы они были равно­ценны в других отношениях и чтобы мы должны были отно­ситься к ним одинаково вне пределов этого общечеловече­ского права». При бесконечном разнообразии и неравенстве отдельных лиц, племен и классов «основные или общечеловеческие права, нравственная само­ценность его как лица остается неизменною». «Нравственная само­ценность» личности понимается Вл. Соловьевым в духе Канта как «значение каждого как самоцели, т. е. как че­го-то не могущего быть только средством для чужих целей».⁴⁰

Философская трактовка «Золотого правила» у разных мыслителей была, конечно, разной, но «общим знаменателем» такой трактовки являлось признание и обоснование общечеловеческой ценности этого правила. Исключением являются те концепции, которые отрицают общечеловеческую природу человеческой нравственности, дробя ее по классовому, национальному или расовому принципу.

В этом плане представляет интерес марксистское учение о нравственности. Оно не вполне однозначно в изложении и трактовке разными марксистами, но признание классовости морали в классовом обществе для них бесспорно. Общечеловеческая мораль признается существовавшей в доклассовом первобытнообщинном строе и в послеклассовом — в грядущем, по их мнению, коммунистическом обществе. Но достойно внимания, что при всем этом в определенной мере признается и «Золотое правило», правда, рассматриваемое как «необходимость соблюдать несложные, основные правила всякого человеческого общежития».⁴¹

Показательна в этом отношении статья «Золотое правило» в «Словаре по этике», вышедшем в Москве в 1975 г. В этой статье отмечается, что само название «Золотое правило» используется в немарксистской этике для известной библейской запо­веди. Но при этом отмечается, что сама библейская заповедь «была, в сущности, одна из первых в истории моральных представлений человечества формулировок прин­ципа равенства применительно к нравственности. Но в данной фор­мулировке принцип равенства имел значение лишь в пределах личных взаимоотношений людей и мог быть истолкован как простое пра­вило житейского благоразумия». Что же касается коммунистической нравст­венности, то она «в принципе не отвергает „3олотое правило”, однако, сознавая его од­носторонность, считает явно недо­статочным, чтобы быть основой, на которой могут строиться взаимо­отношения между людьми. Как правило „житейской мудрости” оно таит в себе опасность эгоизма, а как принцип морали, в сущ­ности, предполагает, что каждый человек независимо от других опреде­ляет, что именно является для него нравственным. Таким образом, это правило за­ключает в себе элемен­ты индивидуализма. В действи­тельности же нравственные прин­ципы создаются в социально-исто­рическом опыте многомиллионных масс, классов, человечества».⁴²

В статье «Общечеловеческое и классовое в нравственно­сти» подчеркивается, что «марксистско-ленинская этика исходит из положения об историческом и классовом харак­тере морали». Вместе с тем утверждается, что, «подвер­гая критике моральный абсолютизм, марксистская этика вместе с тем отвергает и точку зрения релятивизма», так как «классовая мораль выступает по форме как общече­ловеческая. Но в действительности она становится таковой в зависи­мости от того, насколько она со­ответствует дальнейшему разви­тию исторического процесса». Однако «на­ряду с этим в истории человече­ства, которая представляет собой последовательную смену социаль­но-экономических формаций, со­храняются некоторые общие для всех исторических эпох условия жизни людей и формы человече­ского общежития. Сохраняется, следовательно, и преемственность некоторых моральных требований. <...> Во все времена так или иначе осуждались жестокость, жадность, трусость, лицемерие, вероломство, клевета, зависть, высокомерие и поощрялись смелость, честность, самообладание, великодушие, скромность. Но вместе с тем по-разному понимались условия и границы применимости этих требований и относительное значение этих моральных качеств».⁴³

В этих положениях гуманистической тенденции марксизма ⁴⁴, как мы видим, при всех оговорках и конкретизациях, имеющих, на мой взгляд, рациональный смысл, также признается общечеловеческое значение «Золотого правила» нравственности, хотя и в ограниченном виде. Сторонник гуманистиче­ской интерпретации марксизма М. С. Каган полагает, что различного рода социально-экономические, научно-технические, экологические, военные, международно-правовые процессы современного развития впервые в истории придали «понятию „человечество” абсолютно реальное содержание».⁴⁵ Иное мнение у лидера КПРФ доктора философских наук Г. А. Зюганова. В статье «Многоцелевой фактор», опубликованной в Интернете 12. 06. 2003 г. на сайте «Коммунистическая партия Российской Федерации» (http://www.kprf.ru/zuganov/articles/13256.shtml), он заявлял: «„Цивилизованное человечество”, „международное сообщество” и прочие благоглупости — это сегодня не более чем псевдоним империализма, возглавляемого Соединенными Штатами», а «„двойные стандарты” — это и есть конкретно-исторический, социальный и классовый подход, без которого политика превращается в бессистемную трепологию об „общечеловеческих ценностях”, в самую гнусную горбачевщину».

Один из главных вопросов: вправе ли мы рассматривать «Золотое правило» и вытекающие из него заповеди как общечеловеческие ценности, если им следует далеко не каждый человек, и на протяжении человеческой истории они многократно нарушались, особенно центральная заповедь «Не убий!»? Не будем забывать, что ценность определяется не субъективной, а социокультурной значимостью, а общечеловеческая ценность — значимостью явлений для человечества.⁴⁶ Универсальность «Золотого правила» в историческом времени и в географическом пространстве, внимание к нему как к именно общечеловеческому принципу крупнейших мыслителей подтверждает такую его значимость.

Общечеловеческое значение гуманистических ценностей, к которым принадлежит и «Золотое правило», история доказывает и методом «от противного» («противного» во всех смыслах). «Правило талиона» наказывает за нарушение «Золотого правила» не только отдельных людей, но и целые государственные образования. В ХХ веке возникли мощные тоталитарные системы, принудительно монополизирующие громадные человеческие ресурсы и самого человека превращающие в винтик социального механизма, культивирующие антигуманистические «ценности», по сути дела, являющиеся псевдоценностями. Но в том же ХХ веке они рухнули, показав тем самым, что колосс не может стоять не только на глиняных ногах, но и опираясь на псевдоценности.

Трагический опыт ХХ столетия с его мировыми и локальными войнами не только усугубил ценностный раскол человечества, но он же обнаружил единство человеческого рода, показав, какую угрозу для его существования представляет этот раскол, чреватый возможностью самоликвидации человечества в атомной войне.

Рост интеграционных процессов в современном мире связан с жизненной необходимостью решения проблем экологии и мирного сосуществования. Стратегии развития современного человечества могут быть разными, и между ними необходим диалог для выработки оптимальных решений. Вместе с тем принцип приоритета общечеловеческих ценностей — не просто благое пожелание и красивая фраза, но аксиологический императив, осознаваемый различными направлениями философской мысли на основе уже сейчас существующих общечеловеческих ценностей, императив, без осуществления которого человечество прекратит свое существование. Общечеловеческие ценности — альтернатива самоубийству человечества.

¹ «Золотому правилу» нравственностипосвящена обширная литература. См., например: Phippidis L. Die «goldene Regel». Leipzig, 1929; Hertzler. J. O. On Golden Rules // International Journal of Ethics. 1934. Vol. 44. N. 3; Reiner H. Die «goldene Regel». Die Bedeutung einer sittlichen Grundformen der Menschheit // Zeitschrift fur philosophishe Forschung. Bd. 3. 1948; Dihle A. Die goldene Regel. Eine infuhrung in die Geschichte der antiken und fruhchristlichen Vulgaretnik. Gцttingen, 1961; Singer M. G. The golden rule // Philosophy. Vol. 38. 1963; Hoche H.-U. Die goldene Regel. Neue Aspekte eines alten Moralprinzips // Zeitschrift fur philosophische Forschung. Bd. 32. 1978; Гусейнов А. А. Золотое правило нравственности. М., 1979 (2-е изд. — 1982, 3-е изд. — 1988); Апресян Р. Г. «Золотое правило» // Этика: новые старые проблемы. К 60-летию А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 1999; Syrkin A. The Golden Rule // Darshana International. 1985. Vol. 25. № 1—2; Сыркин А. Я. Краткая суть дхармы (Золотое правило) (http://www.vedanta.ru/dharma.php). О «Золотом правиле» нравственности пишется во множестве энциклопедий и словарей на различных языках.

² Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М., 1972. С. 160.

³ Там же. С. 167.

⁴ См. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. I. — М., 1956. С. 430.

⁵ Статья опубликована на сайте: http://www.vedanta.ru/dharma.php. В статье собран богатейший материал выражения «Золотого правила» в древнеиндийских текстах, в буддисткой традиции, а также в литературе стран, испытавших воздействие индийской культуры.­

⁶ Гомер. Одиссея / Пер. В. Жуковского. М., 1982. С. 62 (V, 188—189).

⁷ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 74 (I, 36).

⁸ Ксенофонт. Воспоминания о Сократе // Ксенофонт. Сократические сочинения. СПб., 1993. С. 88.

⁹ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 211 (V, 2).

¹⁰ Тора — Пятикнижие Моисея, входящее в Ветхий Завет.

¹¹ Краткая Еврейская Энциклопедия. Т. 9. Иерусалим, 1999. С. 810.

¹² Урбах Э. Э. Мудрецы Талмуда. Иерусалим, 1989. С. 347.

¹³ Сенека. О благодеяниях //Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995. С. 28 (II, 28).

¹⁴ Эпиктет. Афоризмы //Римские стоики... С. 256.

¹⁵ http://www.sem40.ru/religion/calendar/celebrations/yom/17913/

¹⁶ По поводу того, выводятся ли другие многочисленные заповеди Торы из первоначальных десяти, среди авторитетных толкователей Торы не было единого мнения (см.: Урбах Э. Э. Мудрецы Талмуда... С. 189).

¹⁷ Дхаммапада. Пер. с пали, введ. и комм. В. Н. Топорова.М., 1960. С. 81 (X, 129).

¹⁸ Апресян Р. Г. Талион и золотое правило (Критический анализ сопряженных контекстов) // Вопросы философии. 2001. № 3. С. 76.

¹⁹ Там же. С. 76—77.

²⁰ В статье Эриха Соловьева«Переосмысление талиона. Карательная справедливость и юридический гуманизм» (Новый Мир. 2004. №1) дана отличная характеристика «правила талиона» как древнейшей максимы карательной справедливости: «Отталкивающее для нашего слуха, оно было тем не менее великим нормативным завоеванием. Правило талиона выросло из глубокого знания людей — из понимания того, что они не так страшны в преступлениях, как в слепоте, неистовстве, коварстве и безмерности последующих отмщений. Оно однородно с „золотым правилом нравственности” („не делай другому то, чего сам себе не желаешь”).Оно не просто клятва, подразумевающая неотвратимость возмездия (мотив наиболее слышимый). Оно заключает в себе начало юридического гуманизма: тяжесть карательного насилия ограничивается тяжестью преступления (происходит минимизация драконова правила насилия, склонность к которому всегда есть у какой-то части общества)» (С. 126).

²¹ Пословицы и поговорки народов Востока. М., 1961. С. 622 (184).

²² Там же. С. 288 (235).

²³ Там же. С. 641 (881).

²⁴ Там же. С. 631 (516).

²⁵ Там же. С. 640 (834).

²⁶ Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. М., 1955. С. 394

²⁷ Аристотель. Риторика // Античные риторики. М., 1978. С. 59—60 (1373 b 5—17).

²⁸ См., например, понимание «настоящего человека» Эпиктетом: Римские стоики... С. 230, 239—240.

²⁹ Гоббс Т. Избр. произв.: В 2-х т. М., 1964.  Т. 1. С. 336; Т. 2. С. 157, 183.

³⁰ Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избр. произв.: В 2-х т. Т. 1. М., 1957. С . 550, 551.

³¹ Кант И. Соч.: В 6-х т. Т. 4, ч. 1. М., 1965. С. 319.

³² Там же. С. 260.

³³ Там же. С. 270.

³⁴ Там же. С. 271. Детальный анализ этого высказывания Канта дан в статье А. А. Гусейнова «Золотое правило нравственности» (http://ethicscenter.ru/ed/school3/materials/guseinov_gr.html)

³⁵ Там же. С. 319.

³⁶ Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 97.

³⁷ Там же. С. 114.

³⁸ Там же. С. 167.

³⁹ Там же. С. 168.

⁴⁰ Там же. С. 169.

⁴¹ Ленин В. И. Государство и революция // Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 33. М., 1962. С. 102.

⁴² Словарь по этике. Под редакцией И. С. Кона. М., 1975. С. 85. Слова, отмеченные курсивом, являются предметом соответствующих статей в словаре.

⁴³ Там же. С. 204, 205.

⁴⁴ О двух тенденциях марксизма — гумани­стической тенденции, предполагающей признание и отстаивание общечеловеческих ценностей, и тоталитарной тенденции приоритета классового интереса над общечеловеческими интересами — см. в кн.: Столович Л. Н. Красота. Добро. Истина. М., 1994. С. 167—177.

⁴⁵ Каган М. С. Введение в историю мировой культуры. Кн. 2. СПб., 2001. С. 283.

⁴⁶ Свое понимание сущности общечеловеческой ценности автором этого очерка дано в докладе: Stolovich L. Globalization and the Problem of Universal Human Values // XXIst World Congress for Philosophy. Philosophy Facing World Problems. Abstracts. August 10—17. Istanbul Convention and Exhibition Center. Turkjey. P. 381, и в статье: Столович Л. Н. Об общечеловеческих ценностях // Вопросы философии. 2004. № 7. С. 86—97.

**

См. о Л.Н. Столовиче на Когита.ру:

Его потеряли Эстония, Петербург, мир

Памяти Леонида Столовича

«Можно воспринимать эту игру как игру, а можно — как социальный диагноз…» (Л. Столович)